元代是东来的穆斯林在中国的重要聚合阶段，在漫长的回族共同体形成过程中居于重要地位。这种聚合使得元代不仅成为伊斯兰思想与中国儒家思想相互碰撞融合的重要阶段，而且也成为回族伦理文化形成的重要阶段。
首先，中国穆斯林在居住上形成了“大分散、小聚居”的格局。这种格局在客观上使回族置身于汉族伦理文化的汪洋大海之中，不可避免地受中国传统伦理思想尤其是儒家伦理思想的影响和渗透。随着成吉思汗胜利完成西征之后而东迁的大批穆斯林军士、工匠、商人等，在甘肃河西、宁夏、山东、河北等地屯居牧养，或集体投入农牧业生产，或经营手工业和商业贸易活动，广泛分布于中国各地，形成了“大分散、小聚居”的格局。虽然他们的宗教生活圈子仍然囿于清真寺为中心的社区（蕃坊）之内，以此作为藩篱，来维护自己的信仰和伦理习俗，以避免受到外部异族伦理文化的冲击，但是在向汉族学习农业技术，进行商贸等广泛的交流中，回族先民对汉语的学习和使用也越来越普遍。“语言是思想的直接现实”，也是某种文化的表现形式，因此汉族文化的这种表现形式使其思想文化特别是伦理文化慢慢地渗透到回族先民的社会之中。
其次，中国穆斯林开始较自觉地学习中国传统思想文化，特别是伦理文化。虽然当时对在内地依附于中国穆斯林而存在的伊斯兰教来说，总体上还是被作为一种外来文化对待，但是回族在自己的民族文化形态产生前已开始较自觉地学习汉族的思想文化，对中国传统思想文化特别是伦理文化的接受和理解，是元代回族思想家们的一个共同特点。这一时期在中国穆斯林中相继出现了一批熟悉中国传统文化的学者和政治家，虽然他们一方面在思想上仍然保持着比较纯正的伊斯兰教思想，即“六信”和“五功”，保持着由伊斯兰教教律演变而来的风俗习惯；但另一方面，对伊斯兰教教义、教法的解释开始儒化，出现了伊斯兰教教义与中国传统伦理思想相结合的新思维模式，开始用儒家伦理学说的某些观点来诠释伊斯兰教教义，并在学习中对当时穆斯林中的伊斯兰的信仰文化和中国儒家伦理文化的融合进行了记载。这突出地表现在当时的穆斯林的碑文和古文中。
这方面较早的记载可见元至正八年（1348年）所作的《定州礼拜寺元碑碑记》，碑文表白回族对伊斯兰教的信仰与中国传统伦理思想同为“奉正朔，躬庸祖，君臣之义无所异；上而慈下而孝，父子之亲无所异；以至于夫妇之别，长幼之序，朋友之信，举无所异”。并指出伊斯兰教的认主、五功等教义思想，都可以在儒家经籍中找到共鸣，即“夫不惟无形无象，与周雅无声无臭之旨吻合；且五伦全备，与周书五典五悖之义文符契而无所殊焉”。由此可见，碑文撰写者显然企图在寻找伊斯兰伦理文化与儒家伦理学说的共同点，以扩大社会影响，使已经不大懂得阿拉伯语、波斯语的教内人和对伊斯兰教不甚了解的教外人更容易接受。
此外，这种记载还有元至正九年（1349年）《资善大夫海道都漕运万户府达鲁花赤买公惠政之碑并铭》。买公买述丁于至正七年秋任海道都漕运万户府达鲁花赤，在其政成寻去时，海道府地方乡绅请朱德润为其惠政撰写碑文。该碑评述了买述丁在海道府久吏，汰繁卒、御海盗、货难民、验产均役、因老输载的政绩。碑文刻到“有天下然后有民人，有民人然后有廪食，廪食足然后礼义兴。故古昔圣王教民稼穑，或地有肥硗，岁有丰歉，则以有余补不足”。这里碑文撰写者以儒家伦理思想来赞扬买述丁的政绩。元代此类内容的功德石碑还有《题苫思丁成之去思碑》《霸州长忽速刺沙遗爱碑》。
回族古文是一个蕴藏着极其丰富的回族伦理文化的思想宝库，它表现手法质朴，语言平实，理胜于辞，有补于国计民生。但由于历史的原因，它的分布非常分散，容易失传，很难流传。尽管如此，我们还是可以从唐宋元的回族古文中，凤毛麟角地看到其中的回族伦理文化要素。元代穆斯林瞻思在《河防通义》中针对中国汉族传统的“河中国之经渎也，圣王兴则出图书，王道废则竭绝”的以灾异论时政的观点，提出“三五之世，非无德之君，而何不为患者，岂禹迹之存”的自然伦理观点。辛文房在《唐才子传》中对人物评传的独到之见，一方面折射出伊斯兰伦理文化的理念，另一方面又反映了入仕的回回文化人对儒家伦理文化要素的认同。这种早期穆斯林在伊斯兰伦理文化与儒家伦理文化对话的萌芽为明清时期理论上的回儒伦理文化对话开了先河。
回族伦理文化还大量反映在当时的回族文学中，如元代回族著名诗人萨都剌（1300—1348年）在其《雁门集》中，怀着对劳动人民深挚的道德情感，通过大量的诗作，真实生动地反映了当时的社会生活和民间疾苦，并对不合理的社会现象作了无情揭露。尤其他在“去年筑河防，驱夫如驱囚。人家废耕织，嗷嗷齐东州。饥饿半欲死，驱之长河流”；“悲嘀泪尽黄河干，县官县官尔何颜！金带紫衣郡太守，醉饱不问民食难”等诗句中，既有对朝廷暴政的揭露，又有对人们民不聊生等悲惨命运的同情，同时还提出了“上天胡不呼六丁，驱之海外休甲兵。男耕女织天下平，千古万古无战争”的道德理想和社会理想。萨都剌还在《溪行中秋玩月诗序》中描写了中秋之夜，与母亲家人团圆相聚的动人场景，提出“宦游之乐，不如奉亲之乐实天乐也”的人伦与天伦关系的伦理观念。其他如迺贤（一作纳新）的《金台集》、高克恭的《房山集》、丁鹤年的《海巢集》《哀思集》《方外集》《方外续集》、金大车的《子有集》、金大舆的《子坤集》、丁澎的《扶荔堂诗集》《信美轩诗选》《药园集》、蒋湘南的《七经楼文抄》《春晖阁诗集》等，都包蕴有回族人民丰富的伦理思想和道德观念，这些诗文从民族文化的不同领域、不同角度、不同方面反映了回族人民的精神素质和道德风貌。
伊斯兰教自唐初传入中国，经历了将近9个世纪，到了明末清初，回族文化和回族伦理思想才逐步形成理论体系。究其原因，大约有两个方面：
一是宗教生活的封闭性。
唐宋时期的穆斯林移民（包括土生蕃客），大多是来自阿拉伯、波斯的商贾和朝贡使，或者因为战乱而迁徙流寓中国的中亚诸国穆斯林臣民。他们聚居在京都长安、开封和东南沿海商埠，形成自己的社区（蕃坊），在社区内过着宗教生活。除了经商贸易者外（宋代有部分垦殖者），他们跟中国传统文化接触不多，仍然保持侨民（蕃客）的身份，华化者是少数。
二是语言的屏障。
以表音为其特征的闪语族（阿拉伯语支）和以表义、表形为特征的汉语，语言形态差别很大。在中国士大夫的眼中，阿拉伯语诘屈聱牙，字殊音异，文字如同篆籀，与汉语扞格难通。在阿拉伯人看来，汉语同样难以掌握。由于这两重障碍，使得中国的穆斯林学者难以在短时期内形成自己的文化，这在一定程度上也影响着回族的形成。
二、明清时期回族伦理文化研究
明代是回族形成的关键时期，也是回族文化形成的关键时期。之所以这样讲，是因为把元、明作为中国内地回族逐渐形成的重要时期已成为学术界的基本共识。
明朝中期，伊斯兰教精神和中国传统思想的融通有了进一步的发展，但总的情况是对伊斯兰教教义思想的研究还未引起足够重视。泉州《丁氏族谱》记载明嘉靖十五年（1536年）事务时提到，当时回族人已不懂阿拉伯文原版《古兰经》的文义，有些人还接受汉族儒家传统文化教育。由于对伊斯兰教教义思想的研究不多，在广大回族中宗教意识开始演变为一种风俗习惯和行为准则。回族上层为了求仕进官，开始比较系统地接受了中国封建礼制和儒家思想中的价值观念和文化传统，并习惯于用中国传统伦理思想规范行事。
经过明代的积累，到清代回族经济的发展已与汉族经济发展的水平基本相同。虽然由于居住空间的分散，不同地区回族经济不尽一致，但各个区域的回族经济已非常稳定。与此相对应，回族成员在文化和心理诸思想形态方面由积累而趋于一致，民族意识进一步强化。民族意识的增强突出地表现在回族民族思想文化的自觉建设上，从而使回族进入了民族伦理思想文化趋于完善的关键时期。这一方面，由于回族的伦理思想文化与伊斯兰教存在着天然不可分割的关系，因此回族思想文化的建设必然地表现为伊斯兰思想文化运动。但另一方面，由于中国是一个大一统的封建帝国，在政治文化上是君主至上，思想文化上是独尊儒术，因而，回族的这种思想文化运动就必然是在一个以中国伦理文化思想为背景的极大的文化空间内展开，这种思想文化运动又不可避免地带上很浓的伦理文化的色彩。由于明末清初正是中国社会大变革的关键时期，所以各阶层、各区域内的回族的思想活动也十分频繁，各种思想交流、冲撞，结果有的横向渗透，相依而生；有的纵向分化，衍生分支；有的综合凝结，骤然问世，最后在伊斯兰教教义与中国传统文化相结合的基础上，终于汇集成经堂教育、汉文译著、门宦教派、民间文学等较大的社会思想文化运动。伊斯兰教文化与儒家文化在宗教信仰、哲学伦理和道德习俗方面的对话，成为了这场思想文化运动的主要内容。它们从形式到内容都不同于以往，从而使回族的思想文化进程呈现出一种新的既有一定的顺序而又表现出一种多元发展的特点。在这个思想文化运动中，代表回族思想发展最高成就的是汉文译著活动，即把阿拉伯文、波斯文的伊斯兰教经典译成汉文，并借用中国传统文化的范畴概念去解释伊斯兰教教义。汉文译著的思想内容比较深刻，所包含的范围也较为广泛，凡是伊斯兰教的哲学伦理思想和社会历史思想、历史、人物传记、典礼制度、伦常习俗、语言文字等诸文化的内容皆有所涉及，但其主要内容则是论述以伊斯兰教宗教哲学伦理思想为基础的回族哲学伦理思想。汉文译著活动的开展，使回族的思想理论水平大大提高，它不仅标志着回族原先朴素的宗教信仰上升为一种理论化、系统化的宗教哲学学说，而且标志着包括宗教伦理思想和社会习俗伦理规范等在内的完整的回族伦理思想体系的形成。它不仅丰富了回族伦理文化，而且也是中华民族伦理思想文化的重要组成部分。
在这场回族的“文艺复兴”运动中涌现出了一批杰出的回族伊斯兰学者和思想家，其中著名的有王岱舆、刘智、马注、马德新等，被誉为明末清初回族著名四大汉文译著家。他们有很高的中国传统文化修养，同时又有虔诚的伊斯兰教信仰。他们不满足于对伊斯兰教的一般信仰，而力求将中国回族的伊斯兰教信仰提高到新的、系统的理论层次。由于伊斯兰教本身就有丰富的哲理和相应的著作，因此，他们的努力，首先就是进行伊斯兰教经典的汉译工作，以巩固回族的信仰根基和思想基础，使其得以传承和发扬。他们所带领从事的汉文译著活动开创了中国伊斯兰教思想史的新局面。当代著名回族史学家白寿彝先生认为这四个人有一个共同的特点，即“学通四教”（儒、释、道、伊）。他们采用儒家义理阐释和解说伊斯兰教的汉文译著，在中国穆斯林中被奉为经典，称为“汉刻它布”，意即“汉文经典”，在中国穆斯林中产生过巨大影响。可以说，“中国伊斯兰教义学思想体系，其基本的理论框架和基本的概念、范畴是由王岱舆、马注和刘智等人在其著作中提出并构造的”。清朝著名回族学者马开科曾说：“遥接吾教中众圣群贤之薪传者也。夫隋唐迄今，千余年矣，斯道之流传，独得王（岱舆）、刘（智）诸公维持不坠，功亦不易矣。”
（一）王岱舆及其伦理思想
1.王岱舆的身世、生平及著述。
王岱舆，名涯，自署“真回老人”。关于王岱舆的生卒年代，白寿彝先生在《王岱舆传》中曾推断大概生于万历年间，卒于顺治年间，在世56年以上，是中国回族中第一位系统地研究伊斯兰哲理并刊行汉文译著的学者和杰出的中国伊斯兰思想家。他又因能“发前人之所未发，言前人之所不敢言”，为四人之首。之所以如此，一是由于王岱舆有家学渊源，熟悉伊斯兰教经籍，其祖先是西域一位天文学家，明朝初年随同西域贡使朝贡，来到中国。由于学识渊博，深受明太祖赏识，留在南京钦天监工作，从此世代定居南京达300年之久。世袭的天文工作职业素养及家庭虔诚的宗教信仰，培养了他热爱知识、探索哲理的兴趣。他自幼学习阿拉伯—伊斯兰文化知识，并师承陕西经学大师胡登洲的四传弟子——南京马君实完成经堂教育课程。二是青年时期，他刻苦钻研性理史鉴之书，努力学习中国传统文化。博览旁及百家诸子，学习佛、道理论，成为博通儒、佛、道、伊四家的大学问家。三是而立之年后他又专攻伊斯兰教教义，立志用汉文介绍伊斯兰教。他长期从事译著，用伊斯兰教的教理与人辩论，旨在利用中国传统的文化方式和思维习惯来传授伊斯兰教思想。
在王岱舆之前，尽管有一些回族的文人学士在书籍、文献或为清真寺撰写的碑碣中，借助儒、释、道三家的述语阐述过伊斯兰教教义，但都只限于对伊斯兰教教义作一般的介绍，还谈不上深入的探讨或研究。到王岱舆时代，用汉文著述伊斯兰教教义的“以儒诠经”已成为回族内外的强烈呼声，但真要实行，还是受到不少回族人士的非议。面对这种压力，王岱舆克服重重困难开始了极其艰苦的伊斯兰教经典的汉译工作，并将这一工作当做他毕生神圣的职责，从而成为开汉文译著先河的一位高水平的理论家。
王岱舆一生著述过三部著作：第一部为《正教真诠》，是王岱舆将伊斯兰教与儒、释、道三家理论进行比较研究以后，将有关学习思考所得和辩论言词汇辑而成的一部书，王岱舆在这部书中着意对伊斯兰教教义进行全面的介绍和解释。
王岱舆的第二部著作为《清真大学》，是具有纲领性的教义学哲理书籍。该书把伊斯兰教修持分为三等：大学、中学、常学。常学讲“修身治国”，中学注重“明心见性”，而大学则刻意追求“归真认主”，属于最高的修养阶段。这部书的宗旨是论述穆斯林在认主学方面应具备的宗教哲学伦理知识。但从书名和篇章结构来看，作者效法了“四书”中的《大学》，反映了他运用儒家理论来诠释伊斯兰教教义的基本思想。
《希真正答》系王岱舆的弟子伍连诚根据同学们对先师生前言行的记载，进行整理编纂而归于王氏名下的第三部作品。本书的内容是关于伊斯兰教理论的探讨性问答。
2.王岱舆的伦理思想。