山江苗族的巫蛊世界与惧感
山江苗族信奉“蛊”、“鬼”和“命”，构成其惧感文化的三大要素。蛊婆、巫师、仙娘是山江苗族人们信仰生活中重要的社会角色。“蛊”的传言展示人们对家庭之外、民族之外成员的疑惧心态；对“鬼”的笃信，揭示了人们对其自然生境中超自然力的解读；被动的“命”观念是人们处理不如意人生状况的自我安慰型的智慧。
一、巫蛊及其研究
蛊是古代传说中把许多毒虫放在器皿里使相互吞食，最后剩下不死的毒虫叫蛊，用来放在食物中害人。作为疾病的“蛊病”和作为巫术的“蛊道”一直是从事“蛊”研究的学者关注的两个方面。
在古代文献中，“蛊”作为一个与疾病有关的词，含义模糊而多歧。
王建新通过整理、分析相关文献，归纳了“蛊”的不同含义并探讨其内在联系。指出“蛊”既是古人对病因的推测，又作为病名与症候名，概括了一系列复杂而严重的症状表现，体现了古人认知疾病的方式。
所谓“蛊道”，是用咒语唤来令人致残致死的蛊虫用此邪术加害别人的一种巫法。
远在殷墟的甲骨文中，就有关于蛊字和蛊事的记载。
人们对蛊的形状最古老的想象，是一种异常神秘的食人兽——蛊雕。《山海经·南山经》云：“鹿吴之山，上无草木，多金石。泽更之水出焉而南流注于滂水。水有兽焉，名曰蛊雕，其状如雕而有角，其音如婴儿之音，是食人。”
蛊道巫术在周代仍然流行。周代人普遍害怕蛊虫，但也想出了一些办法来治蛊。《周礼·秋官·庶氏》卷三十七就记载了用药草熏和殴打这两种治蛊的方法。
战国时代的蛊道巫术有了进一步的发展。《左传》记载春秋战国时代已有人专门培养这种剧毒的“蛊”。《左传·昭公元年》有一段说，赵孟问：“什么叫蛊？”医和回答说：“这是沉迷惑乱所引起的。在文字里，器皿中的毒虫是蛊。稻谷中的飞虫也是蛊。在《周易》里，女人迷惑男人，大风吹落山木叫做蛊，这都是同类事物。”
同一时期培养蛊毒的方法也广为流传。
秦汉间，人们试着用食疗法来解除蛊毒。
汉代，人们相信蛊虫巫法是实有其事的，进而流变成蛊道巫术，同时也被当时的皇亲国戚所利用，成为政治斗争的工具。《汉书·江充传》以及《汉书·武帝五子传》中记载的汉武帝末年的“巫蛊之惑”，激发了宫廷内部的一场激烈斗争，成为酿成一场空前惨剧的政治性事件。
高国藩先生认为，魏晋时代的蛊道巫术有从宫廷返回到民间的特点：首先，民间已经有了世袭性的造蛊家庭；其次，人们探讨解蛊毒之法。
晋代传说蘘荷根能治蛊；再次，传说蛊这种毒虫，既能妖形变化，又能跳跃逃走，还能在空中飞等等。
晋代流传着蛊是一种人工培养的毒虫，谁害了这些毒虫，就要全家死绝的说法。干宝《搜神记》记载了这样一则故事：“荥阳郡有一家，姓寥，累世为蛊，以此致富。后取新妇，不以此语之。遇家咸出，唯此妇守舍。忽见屋中有大缸，妇试发之，见有大蛇，妇乃作汤，灌杀之。及家人归，妇具白其事，举家惊惋。未几，其家疫没，死亡略尽。”
南北朝时，民间传说有人专门养蛊，用以杀人。梁顾野王《舆地志》云：“江南数郡有畜蛊者，主人行之以杀人，行食饮中，人不觉也。其家绝灭者，则飞游忌走，中之则毙。”此时蛊道巫术成了专门杀人的黑巫术。
“黄谷蛊毒”共有四种蛊毒，是宋代民间的主要蛊毒类型，南北地区都有。由于其具有特定的药理学与心理学依据，宋代政权无法从根本上将其抑制。据明代关于蛊道巫术的记载来看，蛊道巫术流传于福建、广西、甘肃广大地区。
清代所记载的蛊道巫术则多见于两广、云贵、川闽。
民国年间，蛊道巫术在南方各省仍盛行不衰。王世祯先生曾叙述自身经历以及十多种蛊毒的害人之法。
施蛊者逐步集中在瑶族、壮族、布依族、苗族等南方少数民族身上。直至今日，蛊毒等还在一些南方少数民族地区流传。
容志毅先生认为，隋唐以后，巫蛊主要在我国南方一些少数民族地区中流传，并深刻影响着当地人们的生活及宗教活动，同时也产生了大量与巫蛊有关的习俗。至明清以后，由于巫蛊的持续猖獗和医药的进步，
民间中与放蛊、解蛊有关的习俗，才在巫和医的观念下渐渐获得了一种微妙的平衡。
于赓哲在其《蓄蛊之地：一项文化歧视符号的迁转流移》中指出，蓄蛊之地的迁转流移，体现了主流文化对非主流文化的地域歧视，反映着主流文化圈的拓展过程。而被指为“蓄蛊”地区的民众对强加于己的污名逐步内化吸收，则体现了弱势文化对强势文化时的微妙心态。
翁乃群先生依据他对中国西南纳日人的田野调查资料，在《蛊、性和社会性别——关于我国西南纳日人中蛊信仰的一个调查》中提出“男源女流”的观点。
在对待巫蛊研究的方法论上，黄世杰倾向于认为：传统的研究方法把巫蛊与意识形态联系起来，认为巫蛊仅仅是人们的主观臆想，客观上并不存在。因此，巫蛊研究成了学术研究的禁区。科学的研究方法是，人们应当把巫蛊视为一种文化事项，把它放在促成其产生和发展的社会系统中，运用人类学的整体观、相对论和泛文化比较的理论方法对巫蛊进行考察和研究，才能有助于今人理解巫蛊这一特殊文化事项的实质。
以此方法为指导，黄世杰提出，蛊毒是有关财富和权力的一种幻觉。
也有学者自信地指出：放蛊巫术的盛衰与经济文化的盛衰恰成反比，随着经济文化的发展，放蛊巫术将逐步衰落并最终将完全彻底地成为历史的陈迹。
而邓启耀在其专著《中国巫蛊考察》中则提出了“非常意识形态”这一概念来表明他所谈的“巫蛊”是一种特殊的精神状态，一种“信则有”或信则置身于其中的文化处境和心理处境。
苗族和蛊道巫术的联系，见于《乾州厅志》卷七和《永绥厅志》卷六。民国十一年胡朴安所编的《中华风俗志》下篇卷十“苗族”也多有记载。由于该书资料取自“各地方志书及古今人笔记、游记中”，故其中资料应为清代史迹。苗妇畜蛊事，在民国年间仍有流行。凌纯声、芮逸夫著《湘西苗族调查报告》中就有较为翔实的记载。
对于苗族的巫蛊术，先后有许多学者进行解读。主要观点如下：一是放蛊术是一种恋爱巫术，体现了男女性别之间的微妙关系。如高发元、朱和双认为，由性爱巫术引申出来的有关“蛊”的迷信思想始终影响着人们的性观念和婚姻关系，而蛊婆的产生与湘西苗族社会对女子的性压抑有关。
吕养正认为：苗疆骇人听闻的放蛊术，是父权制取代母系制后体现女性抗争意识的一种“恋爱巫术”，蛊妇是随着母系制的终灭及宗教领域男性巫师价值定位的完成而由女巫类别中退化、演绎成的一种亦人亦巫、非人非鬼的异化形象的。“蛊妇之害甚于鬼神”之谬说传播，缘于苗民鬼神崇拜与巫术信仰的聚合力、男性巫师的意志显现及封建统治阶级“以夷制夷”政策的影响。
麻勇斌则指出，苗族神性妇女所据有的术类与男性之巫的术类关系反映了苗族之巫中的性别歧视及其这种歧视的产生原因，“蛊”的存在是一种观念的存在，而不是术类的实际存在，这种存在是神性妇女在巫这个特殊的谋生领域，遭受性别迫害的结果。
还有一种研究观点认为：明清时期，大量的汉人移民进入西南地区，在他们周围是不熟悉的自然环境和敌对的少数民族。新环境里遭受的许多疾病在中医里被诊断为蛊疾。尽管人们往往想象苗人放蛊，但是在汉人社会中有关放蛊的巫术想象和指控的历史更为悠久，而汉人的巫蛊观念是基于对疾病原因的想象和对巫术行为的想象而衍生出的混合产品。
汉人移民对周围的各种潜在危险感到不安和忧虑，于是开始想象南方的少数民族使用蛊毒来毒害他们，并对此保持警惕。明清以来苗汉矛盾加剧，苗人不断地爆发起义。由于苗汉之间有显著差异的社会结构、文化实践和文化观念以及双方维持显著民族边界的愿望，造成了汉人对苗人的巫蛊想象，特别是对苗族妇女放蛊的想象。这种想象借助疾病、谣言以及文化产品使汉人对苗人感到恐惧。苗人社会内部也同样存在着对于特定人群的类似的想象和指控。因此，苗人的巫蛊观念可能是在苗汉文化交流中汉人巫蛊观念传入的结果。苗人社会用强烈的鬼神观念内化了汉人的巫蛊观念，由于巫蛊信仰的存在形成了对于所谓有“蛊”人家的心照不宣的排斥。
陈国钧先生在贵州安顺调查苗族的宗教信仰时，发现该地也有“蛊”和“蛊婆”的说法，人们还将“蛊”细分为“蛇蛊”、“蚂蚁蛊”、“毛虫蛊”等几类。当地人认为“蛊”只附在女人身上，逐代下传。蛊女毒性常发作，如果不施放出来，自身就会受害。蛊女放“蛊”时，只要通过意念说：“去某某那儿找吃！”于是“蛊”就自动去找那个人。
陈国钧经过调查后，认为此事“终属迷信”而已。
前辈学者李植人也对放蛊的传说进行了解读。他认为所谓“放蛊”，只是一种牵强附会的传说而已，其缘由在于人们一贯轻视苗夷、轻视女子以及卫生条件差，并提到心理作用与病征的相关度问题。
总的来说，学者们一度普遍认为，“放蛊”只是一种“迷信”、“谬传”和“牵强附会的传说”，是由于苗区人们科学落后、医学知识贫乏、卫生条件差造成的结果，但同时也开始从社会关系的角度进行了分析。
李植人先生对蛊的解读还将族群关系的维度包括了进来，并且指出了该种传言中人们心理作用的因素。但是以上论者，显然都有一种较强的价值判断在内。
诚然，以上学者的研究不乏真知灼见。但我倾向于认为，巫蛊虽然历史上在汉族社会里有悠久的记载与传说，在当前的许多少数民族地区仍然有所流传，但以中国之大，每一个地区的有关于蛊的传说、其生成以及表现并不一致。将不同地方、不同类型的蛊文化罗列一处，进行比较，虽然能使人对整体状况有所了解，但对于我们深入地了解某一个地方的文化却助益有限。同时，以上学者对巫蛊的观察研究多采用外界人的视角，忽略了本地人的声音，因而使我们难以窥见巫蛊文化内部的人对蛊的真实看法。因此，笔者专注于对湖南省凤凰县山江苗族内部对巫蛊信仰做一具体分析，从当地人、特别是当事人的观点出发对“地方知识”(%local%knowledge%)进行解读，而不是从学者自身知识或臆想出发对“蛊”进行诠释。同时，将社区外部和内部对于巫蛊的看法或记叙并置，可以使我们增添一种“他人看我，我看自身”的独特体验。
二、山江苗族的“蛊”流言
（一）湘西苗族的“蛊”
清代所编的地方厅志多有湘西苗族放“蛊”的记录，如：“苗妇能以巫蛊杀人，名曰放草鬼。遇有仇怨嫌隙者放之，放于外则虫蛇食五体，放于内则食五脏。被放之人，或痛楚难堪，或形神萧索，或风鸣于皮肤，或屎胀于胸膛，皆置人于死之术也。将死前一月，必见放蛊人之生魂，背而来送物，谓之催药。病家如不能治，不一月人即死矣。闻其法不论男妇皆可学。必秘设一坛，以小瓦罐注水，养细虾数枚，或置暗室床下土中，或置远山僻径石下。人得其瓦罐焚之，放蛊之人亦必死矣。放蛊时有能伸一指放者，能戟二指放者，能骈三指四指放者。一二指尚属易治，三指则难治，四指则不易治矣。苗人畏蛊不学其法，惟苗妇暗习之。
嘉庆以前，苗得放蛊之妇则杀之。嘉庆以后苗不敢杀妇，则卖于民间，民间亦渐得其法。”
又如：“真蛊妇目如朱砂，肚腹臂背均有红绿青黄纹路。无者即假。真蛊妇家无有毫厘蛛丝网。每日又须置水一盆于堂屋，将所放之蛊虫吐出，入水盆食水，无者即假。真蛊妇平日又必在山中，或放竹篙在云中为龙斗，或放斗篷在天上作鸟舞，无者即假。如有以上各异，杀之后剐开其腹必又蛊虫在内，则为真蛊。真蛊妇害人百日必死，若病经年，即非受蛊。”
这则短文指出蛊妇的特征有“眼红”、“注意卫生”、“堂屋中放一盆水”、“能在山中施展法术”、“腹内有蛊虫”、“害人百日内必死”等等。
石启贵在其《湘西苗族实地调查报告·巫蛊辟谬》一节认为：“放蛊”只是一种捕风捉影的谣言，始作俑者是仙姑、巫医、医师。他们为了遮掩自己医术的无能、诈取病人的钱财而创造出来这种传说，同时社会上的人和病人没有考察判断能力，就信以为真，以谬传谬。他指出，苗民“蛊婆”的指控多发生在人们口角之后，同时人们在偶染病痛不愈时，就怀疑是某妇女放“蛊”所致，导致被诬为“蛊婆”的妇女受冤诬，精神上蒙受痛苦，甚至含冤至死。作者进而提出，人们应该纠正这种谬传，如果苗区人人具有科学常识，政府推进医药卫生，社会自无其事。
还有学者认为：流传于湘西苗族人群中并发生深刻影响的巫蛊信仰，并非是简单的施毒与中毒的问题，或神秘的、未为可知的邪魅的产物，必须从自然地理、历史社会以及文化的角度剖析。
由以上的各种记载和解读，我们可以看出厅志的编纂者对蛊妇具有奇异力量的说法非常相信，其书写具有猎奇的意味。人类学者凌纯声、芮逸夫则在他们的专著中客观委婉地指出，“我们说巫蛊是黑巫术或恋爱巫术，不过是一种假定而已。”
（二)田野调查：“蛊”与“蛊婆”
伊凡·普理查在《阿赞德人的巫术、神谕与巫技》中曾经反复强调，阿赞德人是聪明的、逻辑的，他们的推理是健全的，问题只是在于阿赞德人不能超越自己的信仰去思想，社会将个人的注意力放在了神秘信仰上，个人也必然如此。“我们可以这样说：野蛮人之所以对某些现象特别注意，乃是基于社会所赋予这些现象的神秘特质，而他们对这些现象的兴趣主要地——甚至完全地——也就是针对这些神秘特质而产生的。”
同时，人对于作用于他们的事物是有所思考的，但这种思考不依赖于外在的概念或知识体系，而仅仅局限于他们自己的概念或知识体系。这些论断对于我研究山江巫蛊也很具有启发性。
“蛊”这个东西，在笃信它存在的山江苗族人眼里，本身是无法感知的一种气、一种意念，是一种构想物。然而，“蛊”这种构想物的存在，对人们的日常行为和社会生活却有着很大的影响，同时它也如同“鬼”、“前生”、“来世”、“阴界”这些词语一样，极大地丰富了人们的想象空间。在人们的观念里，“蛊”与“妖术”完全不同。孔飞力在其《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》中指出，“即便受害者是个陌生人，一个经过适当训练的术师仍能够以其头发为中介物质而攫取其灵魂”。在苗乡，蛊的使用与灵魂无关，而只与个人短暂时期的健康状况有关，所以在山江苗区，人们虽然对“蛊婆”畏惧，但对“蛊”的恐慌并不具有传染性。严格来说，人们将“蛊”当成了生活中的一件正常的事项。