汉代董仲舒，则依据人本由阴阳二气生成，因此本性也当有善有恶。只有圣人纯善无恶，同时也有一种斗筲之人，是有恶而无善的。这就是所谓性三品说。从此以后，性三品说成为儒教人性理论的定说，统治了数百年的时期，直到唐代，仍是如此。儒教探讨人性的目的，是为用仁义礼智教化百姓寻找根据。他们要教化百姓，就有一个百姓是否能够接受教化的问题。假如百姓根本没有接受教化的可能，就像无法使牛儿飞翔，那么仁义教化就是白费工夫。性善论是说人人都有被教化成好人的可能；性恶论是说人人都有接受教化的必要。性善论说本有的善性会失去，实际上他面对的也是一个恶人或有恶之人；性恶论举陶埴为器、曲木为轮作例，实际上也承认人有接受教化的可能。所谓性无善无恶，或决诸东则向东流，决诸西则向西流，也都既认为有教化的必要，也有教化的可能。董仲舒的性三品中，圣人是教化者，同时承认确有无法使之向善者，当是对现实的反应。和儒教不同，道教的圣人老子以及庄子等人，不主张用一套礼仪制度去约束、教化百姓，并且认为天下动乱的根源，正是这种教化的后果。他们认为人和物一样，都有各自的本性，而这个本性是不该破坏的。他们承认本性的各不相同，然而正因为各不相同，才不能使他们整齐划一，否则就会损害他们的本性。既然凡是本性就不应损害，也就实际上认为本性虽然不同，但都有善无恶，或者是无所谓善恶，所以他们不去讨论本性的内容，他们对本性的探讨，只到承认物各有本性为止。把一切实践目的的可能与否，都归结到物的本性问题，是中国古代思想的特点。在这一点上，和佛教有着根本的不同。佛教的理论基础是无自性，物无自性，所以是空；因为空，所以才不必执著。但是佛教到了中国，依中国人的理解，把不执著作为一个追求目标，直到涅槃寂静，成就佛果，就是向着某种目标的前进运动。而要追求某种目标，首先要研究是否有达到的可能；能否成就佛果，决定于人是否有成佛的本性。于是在南北朝时期，关于佛性问题的探讨就成了中国佛教的特点。而中国佛教的这个特点，可说是在中国传统文化影响下产生的。所谓中国传统文化，就是儒教和道教的文化。但是佛性问题一提出，就在佛教中获得了迅速的发展，并且成为日后道教、儒教人性理论的榜样。中国佛教在人性论上的最大贡献，就是提出人人皆有佛性，而佛性本来清净。继这样的佛性论之后，道教在探讨道性问题时，也把人人皆有道性、道性本来清静作为自己立论的基础。道教达到这样的结论，也经历了一个漫长、曲折的过程。从齐威、宣之际人们追求成仙，中经秦皇、汉武，到汉朝末年，在这漫长的岁月中，人们从相信神仙可成，到认为金不可成，世不可度，虽然尝尽了失望和失败的痛苦，但还无人想到从理论上探讨一下：人，究竟有没有成仙的可能？对这个问题的探讨，应该以嵇康的《养生论》为始点。在《养生论》中，嵇康认为，神仙虽有，但都是“特受异气，禀之自然”，不是人人都可以成仙的。翻译成道性说的语言，则是道性只有少数人有，不是人人都具备的。这种道性论，显然与董仲舒以来的人性论有共同的思想基础。但在葛洪看来，似乎只要方法正确，人人都可成为神仙。不过葛洪主要是回答神仙是否可成的问题，未及多论是否人人可成的问题。对于道性的探讨，似乎时机还不成熟。嵇康所提的问题，长时期无人加以研究。
对道性问题的探讨，首先出现于由佛经改成的道经中。《太上三十六部尊经》载元始天尊言：“我于说法时，先令一切，自明本性，然后教人受持……”这里的“本性”自然就是道性。《太上一乘海空智藏经》卷二《哀叹品》道：一切诸法，各有道性，从因缘生……道性之性，无生无灭，无生灭故，即是海空……众生道性，为悉共有，为各各有？若共有者，一人得入海空藏时，一切众生，亦应俱得……若各各有，则是无常。何以故？可数量故。云何说言众生道性，不一不二？若各各有，不应说言道性平等，犹如虚空。这里不仅承认“诸法”各有道性，而且还深入探讨了道性的统一性问题。而这里的探讨，显然是佛性说的翻版。佛教说的佛性，也就是如来法身，也就是佛。道教也把道性说成就是天尊：道性无隐无显，无生无灭，无去无来；非现在，非未来，非过去；非因所作，非缘所生。是故名常。道性即是天尊，天尊即是真人。真人是常，道性是常。一切有为之法，皆是无常。虚空无为，是故为常。虚空者，即是道性；道性者，即是天尊；天尊者，即是无为；无为者，即是常乐。（《太上一乘海空智藏经》卷二）道性、天尊、无为、虚空等等，都是同实异名的概念。如同佛性是佛、真如、如来法身一样，这是道教对道性问题探讨的深入。学术界至今还不易理解宋代理学的“理”就是上帝，道教在这里的论述可给我们一些启发。上引《道门经法相承次序》中，已有关于道性的文字：“道者圆通之妙称，圣者玄觉之别名。一切有形，皆含道性……”这是道教独立探讨道性问题的开始。而这种探讨，明显是受了佛教影响的结果。道教受佛教影响探讨道性问题，也同时受佛教影响，把修仙归结为心灵的修养。为此，也引起道教对“心”的各种问题的探讨。《赤松子中戒经》说：夫人修持善恶，自起于心。心是五贼之苗，万恶之根。这里的“五贼”，当是指五行。把心说成是五行之气的产物，带有浓重的传统气论色彩。不过，我们关心的是道教也和佛教一样，把心作为善恶转换的枢机。持这种意见的还有《西升经》：老子曰：……生我者神，杀我者心。夫心意者，我之所患也。李荣对此注道：“心有分别之知，能造有为之过。过我患我，是实有心。”把心作为恶患的根源，这是佛教的思想，不是中国的传统。于道教科仪有重大贡献的张万福，在《三洞众戒文》中对心作了生动的描写：心识浮动，回易须臾。驷马过隙，比之迟也；云间迅电，亦非速也。心之善恶，反复无常，一切诸念，莫若心之疾也。心之难持，甚于虎豹。
猴猿鹿马，皆易制也，一切之中，心难驭也。善能调驭心者，其唯上圣之人乎？几部唐代新造的道经，也都把心作为恶的来源。《太上老君内观经》说：“人以难伏，唯在于心。心若清静，万祸不生，所以流浪生死，沉沦恶道，皆由心也。”《太上老君说常清静经》道：“夫人神好清，而心扰之。人心好静，而欲牵之。”心没有欲之恶，但它是通向欲的途径。心是如此危险，而人的活动又不能没有心的参与，因此，探讨如何制驭人心，使之归于清静，就是道教的基本理论课题。而在制驭人心的问题上，方术是一点用处也没有的。这是心灵的修养，是自身德行、境界的修养。对心性的讨论，把道教引向修身养性，就和儒教、佛教走上了共同的宗教实践的道路。与心相对的道性，则被认为是和佛性一样，是本来清静无欲的。制驭人心，归于清静，也就是复归本来清静的道性。而和人人皆有道性同时出现的命题，就是道性本来清静。道性本来清静的根据，有的是来自佛教，有的是援引儒经《礼记·乐记》：“人生而静，天之性也。”，然而主要的根据还在于道教哲学。老子说道生万物，则万物皆禀道而生，自然具有道的性质。人为万物之灵，当然人人具有道性。与道生万物并行的说法，是元气化生万物。这是汉代，特别是汉代黄老道教所主张的宇宙生成论。从南北朝到隋唐，道教认为，道生万物就是元气生万物，道即是元气。万物皆禀道，就是万物皆禀元气。人人都有元气，也就是人人都有道性。修道，就是复归元气。在谈论道性问题时引入气论，是道教区别于佛教的特点，也是接续了中国的固有传统。道性清静，也是由于元气本性清静。人禀元气而生，元气不仅形成着人的本性，也应是人心的来源，但是，这本来清静的元气，为什么会造就一颗躁动不安的心呢？南北朝时，首先由佛教方面提出了责难。甄鸾《笑道论·结土为人》章问道：且皇帝土象之日，经于三年，上真气入，乃能言语。此上清之气与太上同源论。先未有恶善，何为入土象中，即堕八难，为蛮夷乎？人在成形体之前，在道或元气状态，本性是清静的，即是善的；有形体之后，性就有了恶。这是唐代道教的共同认识。但是，为什么这本善、本静的道或元气，一旦成就形质就有了恶呢？对于道教，这是一个困难的理论问题。唐代道教为解决这个问题尽了自己的努力。《道体论》说，鱼是水变的，但鱼有生死，而水无生死。就是说，禀水而生的东西并不一定保留水的本性。不过《道体论》似乎还没有意识到这个问题，直到唐代末年，谭峭《化书》才自觉地把这个问题作为自己探讨的对象。道教把自己的方向转到修身、治国上面之后，也像儒教那样，建立了自己的经学。精通道经的，可和精通儒经的儒者一样，参加明经科考试，取得做官的资格。道教经学之中，最重要的是对《老子》一书，即《道德经》的解说，而如何解说《道德经》，反映着唐代道教的基本面貌。
（三）隋唐前期道教经学中的哲学
1隋唐道教方术到哲学的转向魏晋南北朝时期道教转向方术，也影响到对老子的注释。河上公注和想尔注本已经有许多地方把《老子》一书的概念和命题说成是房中等术，这个倾向到后来有了更大的发展。据杜光庭《道德真经广圣义·序》，他之前的《老子》注本共有六十一家，其中第一家是《老子节解》，并且认为它是“老君与尹喜解”。它的出现，当不会晚于唐初，而且可能更早，是唐代之前留下的思想遗产。《老子节解》的内容残存于《正统道藏》中署名“顾欢述”的八卷本《道德真经注疏》中。该书完全依内修方术解释老子，《老子》说：“当其无，有器之用”；《节解》道：“谓古人为土器，不烧炼，得水则败，为不成器也。子欲为道，不入室依时修炼者，则为俗人，必死也。”《老子》说：“善闭，无关楗，不可开”；《节解》道：“谓闭气握固。上闭天牝，下闭地牡，故曰‘无关楗’。”《老子》说：“塞其兑，闭其门”；《节解》道：“谓闭塞九窍，固精守气也。”《老子》说：“小国以下大国，则取大国”；《节解》道：“谓泥丸居上为大国，丹田处下为小国。行一之道，闭气咽液，下流丹田，液化为血，血化为精，精化为气。胎息引之，还补其脑，推而引之，云布四海。”《老子》说：“勇于敢则杀”；《节解》道：“谓贪为交接阴阳，欲得快心，生往死还，此曰勇也；轻道慢神，则致身夭，此曰敢也。二者皆自杀也。”它完全不讲治国之道，把一切普遍的概念和命题都说成是具体的方术举动。《老子节解》可说是唐之前把《老子》方术化的典型代表。唐代初年，河上公注本流行，玄奘译《老子》以河上公注本为底本，就说明了这个注本在唐代初年的地位。河上公注本不仅有个被玄奘斥为“同巫觋淫哇，等禽兽浅术”的讲叩齿咽液的序言，而且有把《老子》方术化的倾向。如它把“谷神不死”解释为“养神不死”：谷，养也，人能养神则不死。神，谓五脏之神。肝藏魂，肺藏魄，心藏神，肾藏精，脾藏志。五脏尽伤，则五神去矣。《老子》说：“谷神不死。是谓玄牝。”河上公注本认为，“玄牝”就是鼻和口：言不死之道，在于玄牝。玄，天也，于人为鼻；牝，地也，于人为口。天食人以五气，从鼻入，藏于心。
五气清微，为精神聪明，音声五性。其鬼曰魂，魂者雄也，主出入人鼻，与天通，故鼻为玄也；地食人以五味，从口入，藏于胃。五味浊辱，为形骸骨肉，血脉六情。其鬼曰魄，魄者雌也，主出入人口，与地通，故口为牝也。这样，《老子》说的“玄牝之门，是谓天地根”，就被解释为鼻口通天地，是元气往来出入的门户；而“绵绵若存”则被认为是讲胎息的呼吸微细，若有若无；“用之不勤”则被说成是“用气当宽舒，不当急疾勤劳”。而《老子》说的“深根固蒂”，则被说成是藏气守精的长生之道：人能以气为根，以精为蒂，如树根不深则拔，果蒂不坚则落。言当深藏其气，固守其精，无使漏泄。在这些地方，河上公注本和《老子节解》有着共同的思想倾向。河上公注本在唐初的流行，也就是认《老子》为方术书的思想在流行。所以当傅奕把老庄也说成是名教的时候，虽然有人埋怨道士们多以《老子》为业，而轻视三洞，但傅奕则仍然感到孤独。后来，围绕河上公注本，发生了一场激烈的争论。开元七年，历史学家刘知几主张废除河上公注本，专用王弼注本。他说：岂非注者欲神其事，故假造其说耶？其言鄙陋，其理乖讹……岂如王弼英才俊识，探赜索隐。考其所注，义旨为优。（刘知几《孝经、老子注、易传议》）但是宰相宋璟、博士司马贞不同意刘的意见，司马贞认为：注老子《道德经》者，实谓玄言，注家多罕穷厥旨。河上公盖凭虚立号，汉史实无其人。然其注以养神为宗，以无为为体，其词近，其理宏。小足以修身洁诚，大足以宁神安国。且河上公虽曰注书，即文立教，皆体旨明近，用斯可谓知言矣。王辅嗣雅善玄谈……在于玄学，颇是所长。至若近人立教，修身弘道，则河上为得。今请望王河二注，令学者俱行。（司马贞《孝经、老子注、易传议》）两个《老子》注本的争论，实质是如何看待方术的争论。刘知几排斥河上公注，和玄奘等人一样，也是排斥其中的方术。刘指责河上公注“其言鄙陋，其理乖讹”，和玄奘指责该书为巫觋、禽兽之语，异曲同工。虽然这两次争论都未能使朝廷废除河上公注本，但是却严重打击了把《老子》方术化的倾向。其基本表现，就是唐代《老子》注本中方术思想的削弱甚至消失，代之以讲治国修身之道、清通玄虚之理的注释。而在否定将《老子》方术化的倾向的时候，首先代之而起的，是注《老子》的重玄学倾向。2注《老子》的重玄学倾向道教研究者所说的重玄学，是道教经学的倾向之一。唐末杜光庭《道德真经广圣义》道：河上公、严君平，皆明理国之道；松灵山人、魏代孙登、梁朝陶隐居、南齐顾欢，皆明理身之道；苻坚时罗什、后赵图澄、梁武帝、梁道士窦略，皆明事理因果之道；梁朝道士孟智周、藏玄靖、陈朝道士诸糅、隋朝道士刘进喜、唐朝道士成玄英、蔡子晃、黄玄赜、李荣、车玄弼、张惠超、黎元兴，皆明重玄之道；何晏、钟会、杜元凯、王辅嗣、张嗣、羊祜、刘氏、刘仁会，皆明虚极无为理家理国之道。