子路宿于石门。晨门曰：奚自？子路曰：自孔氏。曰：是知其不可而为之者与？
子击磬于卫。有荷蒉而过孔氏之门者，曰：有心哉，击磬乎！既而曰：鄙哉，硁硁乎！莫己知也，斯已而已矣！深则厉，浅则揭。
子曰：果哉！末之难矣！
子张曰：《书》云：高宗谅阴，三年不言。何谓也？子曰：何必高宗？古之人皆然。君薨，百官总己，以听于冢宰，三年。
子路问君子。子曰：修己以敬。
曰：如斯而已乎？曰：修己以安人。
曰：如斯而已乎？曰：修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸。
原壤夷俟。子曰：幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼。以杖叩其胫。
阙党童子将命。或问之曰：益者与？子曰：吾见其居于位也，见其与先生并行也，非求益者也，欲速成者也。
孔子哲学（大学）的显着特点便是“知不可为而为之”。
在这里有两个倾向是必须指出的。
一种是随遇而安，所谓“顺应自然”，这是一条歧路，也是对老子道家学说的绝大误解。试解一段老子的语言，看老子是如何理解无为中的有为的，有为中的无为的。
“居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时，夫唯不争，故无尤。”这里的居、心两句是“止于至善”之意，详解见前文，不多赘述，而“与”、“言”、“正”、“事”、“动”诸句，皆是有为之法，这些“有为法”也是“止于至善”的，又当属无为，因为“至善”之为，不是哪一个人的“为”，而是“宇宙—生命”系统之“为”，对于具体的个体生命来说就是无为之“为”，在这里儒、道、释三家基本是相通的，这有《大学》的第一段语言为证。对于具体的人来讲，实在无所谓“有为”、“无为”的事，凡是生命的载体，就得“为”。说隐、说藏、说顺应自然，说有为，说无为，全是自己骗自己的废话，真实的只是一个“明白”和“不明白”，也就是说你的意识和你将行的“为”是不是符合，所谓的“明白”者，就是清楚知道自己的意识不符合你的“为”的真实，只是折光；你自己的意识对于真实符合与不符合都是非“为”不可的，想不“为”也不行，符合了便是人生之乐，不符合便是人生之苦。老子这里的“不争”，不是不斗争，不是“不为”，不是消极，而是你的意识如果符合了“至善”的“为”，不与至善“争”，那便“无尤”了。
上面抄的孔子的语录所讲的道理和老子的道理是一致的。如果可以假设荷蒉老人讲的是道家的“顺应自然”的道理的话，荷蒉老人的观点是不符合老子本意的，孔子当然也不同意。在这里，李卓吾有一番评论很有意思，他认为荷蒉老人完全懂这个道理，只不过故意调侃孔子而已。李卓吾是从文学鉴赏的意义上说的，亦可作一说。“果哉，末之难矣！”我们倒是同意南先生的解释，“如果一味顺应自然，你的一生应该作一个什么样的结论呢？”如果再引申一步说，孔子的本意应是，如果一切人都似你说的，“深则厉，浅则揭”，随遇而安，要你这个人干什么呢？你的那个“明”、“知”、“明德”又有什么意义呢？
这里牵扯到一个非常深刻的“大学”问题，我们上面反复说过，东方文化的“用心”，就是要使“心”符合，即“意识”符合天地宇宙的矛盾大运转。但这个“符合”只是因势利导，而不是消极的随遇而安。人总是有欲望的，这个欲望在现代人叫做“需求”，没有需求也就没有发展，没有创造，没有进步。虽然从终极的意义上讲，天地宇宙无所谓创造、发展、进步，人也无所谓需求，但对于人来讲，总有一个“明德”不断扩展扩张的问题，即有一个“明德”不断照亮宇宙的过程，即自然逐渐人化的过程。这个过程总是以人的“需求”欲望为内驱力的。表面上看，某一个人的“欲望”是狭隘的，有真善美、假恶丑之分，这是一种意识假象，但正是这种假象组合了真相，映照了真相。正如我们用力的平行四边形原理所说明的那样，人的需求只是一个标量，无数标量的合力便是“宇宙—生命”系统的“矢量”了。舍了这一系列的“标量”，无“矢量”可言。
孔子的“知其不可为而为之”的大学思想，正是基于这一点。从历史的实践看，孔子也的确做到了这一点。在人类还没有开始走出鬼神为中心的生命观时，孔子已经明确地提出了“民本主义”的生命观，超过了西方文明一千多年，使中国文化跨越了一神尊崇的封建等级社会。以“不自欺”为人生理想的“士”阶层，成了中国文化进步的主导力量。我们站在今天的立场上，回头看中国二千五百年的历史，不能不由衷地敬佩这位老人及与他几乎同时代的释迦与老子。
更重要的在于，人类社会今天的发展也将证明三大圣人对生命本质力量的把握是万古不变的真理，他们的思想必定在二十一世纪把人类文明推向一个空前伟大的高峰。
东方文化的核心就是审视内心，实是审视自己的“知”的真实性，在孔子看来这是中国文化的一个伟大而光荣的传统，孔子以前的古人皆是如此做的。高宗在守丧期三年不语是个典型的范例。“古皆然”，那也就是说东方文化不是从儒、道、释三个天才人物头脑中偶然蹦出来的，这和佛学承认“燃灯佛”的存在是一个道理。
但是，“内求”只是为了外用。
“上好礼，则民易使也”、“修己以敬”、“修己以安人”。这些语录在过去解偏的极多，前文我们已一一解释了，这里只是稍加重复。问题的核心在于，人们的意识都不是孤立的存在。不仅在一个社会群体中人的意识是相关的，每一个人与每一个人的意识不管是否有交流，都有非常密切的相关性。这个问题在当代的哲学中，在西方的个体心理学与社会心理学中都有非常明确的表述。这些表述不管多么深刻，都存在一定的表面性，大半只在社会性这一个层面上说话。人与人意识的相关性远不是他们说的那么简单。佛学抽去了一切外在的表象，把这种相关性用“因缘”二字加以高度的概括，人与人、人与宇宙的相关性，不仅包括着社会层面，生物层面，还有整个宇宙层面，心理、物理、生理的方方面面，千丝万缕，难分难解，但其运动皆是和谐的，这便是“礼”。
正是由于人们不知东方文化三圣哲对生命的思考的深刻性，他们在理解“修己安人”、“上好礼，民则易使”这一类的孔子语录时，大半都只是作道德化的阐述，最后把东方文化与道德哲学画上一个全等号。
“修己”就是“好礼”，它的具体内容在前文已反复说了，核心是一个“不自欺”的“明白”，不单纯是道德的选择，可以是真善美的，也可以是假恶丑的，关键是“不自欺”。你能做到“不自欺”，自然“安人”，自然“民易使”，自然安百姓。
这一点不是很容易做到的，就连尧舜这样的圣人也会常犯错误。
这里顺便提一下，孔子在这里认为尧舜也难做到，正体现了他过分主张“有为法”的局限性。关于这个问题，我在我与南先生商榷的第一本书《与南怀瑾商榷——〈金刚经〉到底说什么？》一书中已经讲清楚，这正是儒学的不足之处。
东方文化讲求“内省”，“内省不疚”，就是不自欺，但对外人的判断，仍是以他的外在表现为依据的，孔子对原壤与阙党童子的评价就是两个实例。
孔子是不主张多责备别人的，但不等于他不评价别人。不过，孔子的评价，永远是以“内省不疚”为前提的，舍了这个前提去对外评论别人，不管对与不对，都是错的。后人解孔子这两段的语录，多是从中引出道德训条，如“幼而不逊”、“长而无述”、“欲速成”，这都会成为后世儒家弟子尊崇的道德教条。
这叫“见与师齐，减德一半”、“食古不化”，除了歪曲孔子原意之外，再无什么积极意义。