引起第二个风波的是“大秦景教流行中国碑”何时被埋入地下，因何原因而被埋入地下？碑文本身已明确记载了碑建成于公元781年，但公元845年唐武宗下令灭佛后，此碑就莫名其妙地消失了，直到1625年才重见天日，这中间有关景教碑的情况，史书无一字记载。有的学者做出了这样的推测：景教是845年遭禁绝的，但第二年唐武宗就死了，847年唐宣宗即位后马上撤销了灭教令，在这种情况下传教士和信徒们完全没有必要把景教碑埋入地下，因此，可以推测景教碑是在唐武宗下灭教令后不久，景教徒们把它埋入地下的。景教碑出土时完好无损，也证明它不是因建筑物倒塌等自然原因而埋入土中的。
引起第三个风波的是“大秦景教流行中国碑”是如何被发现的？因为景教碑在景教信徒的心目中是一件圣物，所以在这个问题上，有近乎神话般的不同传说。一种说法认为，在明崇祯年间，西宁府邹静长为人好善乐施，受到周围人的尊敬。可是不幸的是他的小儿子得病突然死亡，邹静长在为儿子选择墓地时，选中了长安崇仁寺的南面，当挖地安葬时，竟挖出了景教碑，这说明邹静长好人得到了好报；传教士中还流传着一种更为神奇的故事：据说每到冬天，天降大雪，四周都被白雪覆盖，唯独此碑上面的地上无雪，人们议论纷纷，认为下面肯定埋有宝藏，于是进行挖掘，结果就使景教碑重见天日；比较诚实可信的还是这最后一种说法，1625年西安近郊因建筑房屋，民工在施工时，无意之中挖掘到了景教碑。
佛真骨为何会藏在法门寺
公元873年，大唐懿宗咸通十四年。从京师长安到法门寺几百里的路途上，一派热闹非凡的景象：路旁香刹林立，香烟缭绕，梵音不绝。路上车辇坐骑逶迤绵延，昼夜和继，这是迎请佛真骨的队伍。佛真骨所到之处，不乏狂热的崇拜者：有一军卒，为表示自己的虔诚之心，在佛真骨前砍断自己的左臂，用右手拿着断臂，一步一拜，后来体力不支，就以肘膝匍匐于佛真骨前，终因疼痛难忍昏倒在地。另有断指截发于佛真骨前的善男信女不计其数。还有一僧，把“艾”置头顶上，名曰“炼顶”。燃着“艾”后，痛不可忍，仍口诵经文，坚持不弃，以致头顶烧得焦烂，仆卧于地。但佛真骨并未给唐懿宗带来好运，3个月后，唐懿宗驾崩，弥留之际，仍对佛真骨念念不忘，遗昭皇太子不要违背他的意志，把佛真骨再送回法门寺。
即位的唐僖宗丝毫不敢怠慢，于公元874年正月，送佛真骨还法门寺，京城耄耋士女，争相送别，执手相谓：“60年一度迎真身，不知何日又能再见！”并俯首于前，呜咽流涕。正月四日，佛真骨在庄严肃穆的仪式中被掩入地宫后室下的秘龛中，随着两扇地宫石门的关闭，从此佛真骨就从人们的视线中消失了。法门寺的佛真骨是否还存在，成了1000多年来萦绕在人们心中的一个疑问。
1984年随着法门寺地宫大门的轰然洞开，一切谜底都解开了，佛真骨也露出了隐秘千年的“真容”。
法门寺共出土了四枚佛指舍利，其中有一枚佛骨呈乳黄色，白色霉点附在佛骨之上并有一细细的裂纹。这一枚为佛的真身“灵骨”，其余三枚为玉质，为佛的“影骨”。赵朴初先生在诗中写道：“影骨非一亦非异，了如一月映三江。”灵骨好像高悬天空的明月，三枚影骨似倒映江中的月影。以佛家观点，巧妙喻出了灵骨和影骨的关系。舍利是梵文的音译，意为“身骨”。一般指释迦佛遗体焚化后结晶而成的固体物。如佛牙舍利、佛指舍利等。按照佛教的说法，舍利同凡夫俗子的死人之骨有根本区别，它的形成，既非生理的关系，也非食物结构的原因，而是积累苦修，功德昭著的标志，是戒、定、慧所熏修的成果。公元前485年2月15日，释迦牟尼涅槃，按照他的嘱托，葬礼准备了6天，到了第7天，众人抬着遗体往城南火化，当柴木堆积在棺椁四周后，柴堆竟自然起火，火焰冲天，棺椁遗体迅速消失，只剩下一堆晶莹的舍利。弟子们把佛骨舍利拿到议事厅，围在中间，敬献花环、香料等供品，以表礼敬。到公元前3世纪，阿育王统一印度，大弘佛法，他把佛陀真身舍利分成84000份，分别盛入84000个宝函，起造同等数量的塔供人膜拜。
还派了许多高僧前往世界各地弘扬佛法。按佛经的说法，释迦牟尼的舍利名为身骨舍利，又叫生身舍利。它又分为白色骨舍利、黑色发舍利、红色肉舍利三种。法门寺所出的佛指骨，就属于骨舍利。随着佛教的广泛流布，佛教僧人和信徒日众，佛的真身舍利却愈来愈难以寻到，所以佛经里即有了专门指示崇佛之人找寻制作舍利替代品的论述。法门寺出土的三个“影骨”应该就是佛真身舍利的替代品。
佛教发生发展的数千年时间，在纵横数万里的地域空间中，留传出土的佛陀真身舍利，何其稀少所以用“珍贵”来形容法门寺的佛指舍利一点也不过分。这么珍贵的佛真身舍利是如何传入中国的呢？在中国的古书中，曾记录了不少汉魏时以佛舍利传教弘法的史实故事：曹魏明帝时，因准备扩建宫室，想毁坏皇帝宫殿西面的佛塔，一外国和尚闻讯后前去阻止，他面见明帝，陈奏毁坏佛塔的利害，让宫人预备一金盘，盘内盛满水，只见此僧口中念念有词，将一枚佛舍利投入水中，顿时五色异光辉映闪耀，良久不灭。
魏明帝大感惊诧，以为佛祖显灵，于是打消了拆塔的念头。法门寺的佛指真身舍利，也就是在佛教早期东传中土的过程中，由印度来华的梵僧带来的。
把中国佛教的舍利崇拜推向极致的是唐代的诸位皇帝。唐王朝从高祖李渊武德元年始（618年），共历22代，到唐哀帝李祚四年（907年）结束，经过200个春秋，其中真正临朝执政者，除武宗李炎排斥佛教，多为崇信佛教之君。在唐朝，诸位皇帝曾七迎佛骨，仪式隆重，场面宏大，供奉珍宝数量众多，都是空前绝后的，这就是为什么法门寺除出土佛真身舍利外，还出土了大量珍贵的文物，那些都是历代皇帝虔诚地供奉给佛祖的礼物。唐宪宗时期，当时任刑部侍郎的大文学家韩愈看到人们狂热的崇佛行为，认为那是铺张浪费、伤风败俗，留下了千古名篇《谏迎佛骨表》。
法门寺佛骨舍利的出土解开了历史上的一个谜团，使虚无缥缈的神话一下子变为现实。但佛真身舍利是如何传到中国？又是因为何原因落足法门寺的？还都是待解之谜。
人间何处大观园
自从曹雪芹的不朽之作《红楼梦》传世以来，大观园里悲欢离合的故事，感动了一代又一代人。人们常在掩卷之后，不禁要问，这大观园究竟在什么地方？人间有没有这样的园林？这个问题不但长期受到红学家的热烈探索，也常为《红楼梦》爱好者所关注。
早在《红楼梦》传世不久，就有人提出了大观园的所在地问题。乾隆时满洲人明义在《绿烟琐窗集》中写有《题红楼梦》诗二十首，其中一首就谈到大观园：“佳园结构类天成，快绿怡红别样名。长槛曲栏随处有，春风秋月总关情。”原诗有小序：“曹雪芹出所撰《红楼梦》一部，备记风月繁华之盛。盖其先人为江宁织造，其所谓大观园者，即今随园故址。惜其书未传，世鲜知者，余见其钞本焉。”袁枚《随园诗话》卷二也有同样的说法：“康熙间，曹练（楝）亭为江宁织造，……其子雪芹撰《红楼梦》一部，备记风月繁华之盛。中有所谓大观园者，即余之随团也。”尽管这种说法出现得最早，说者也是曹雪芹的同时代人，但并不可信。这种说法很快被大多数人所抛弃。
到了清代道光年间，胡大镛的《七宝楼诗集》卷二十七，有五律《雨后得古香北地书柬书尾》三首。小序云：“来书云：访古，得《红楼梦》中大观园故址，晤老衲，为赖大耳孙，是真闻所未闻。”古香是胡大镛的朋友，在北京写信给胡。为我们留下了迄今所见的最早肯定大观园园址在北京的资料。除此之外，稍后还有一些相同的说法，更具体而微。谢道隆《红楼梦分咏绝句题词》：“汊海方塘十亩宽，枯荷瘦柳蘸波寒。落花无主燕归去，犹说荒园古大观。”原注：“十汊海，或谓即大观园遗址，有白石大花盘尚存。”从蒋瑞藻《小说考证》卷七转引的阙名《燕市贞明录》中进一步指出：“地安门外，钟鼓楼西，有绝大之池沼，曰什刹海，横断分前海、后海。夏植莲花遍满；冬日结冰，游行其上，又别是一境。后海，清醇亲王府焉；前海垂杨夹道，错落有致，或曰是《石头记》之大观园。”芸子在《旧京闲话》中也指出：“后门外什刹海，世传为小说《红楼梦》之大观园。”近人徐珂所编《清稗类钞》中提到：“京师后城之西北，有大观园旧址，树石池水，犹隐约可辨。”
这些说法代表了清代中后期一些文人学士对《红楼梦》大观园园址的探求。它们成为后来红学家们研究大观园的起点。“五四”以后，随着新文化运动的兴起，对《红楼梦》的研究也进入了新的阶段，大观园园址这个谜，也成为热烈探索的内容之一。谈论它的学者既多，论述也更精密详尽，但仍是纷如聚讼。
胡适的《红楼梦考证》（1921年）主张大观园即随园，直接重复了袁枚的说法，并加以考证。俞平伯的《红楼梦研究》（1952年）认为大观园在北京，但又说大观园的描写中渗有江南风光。曹聚仁在20世纪60年代曾谈到苏州的拙政园也曾被传为大观园。除了这几种说法外，近50年来，红学研究在大观园地点问题上取得了很大成绩，形成三种主要说法：综合说，江宁织造署西花园说和恭王府说。
吴伯箫在20世纪30年代即提出了综合说。他指出：“《红楼梦》一书是曹雪芹假北京景物追写烘托曹家当日在江宁（南京、金陵、石头城）的荣华富贵的盛况，故甄（真）府在南京，贾（假）府在北京，这北京的贾府就是当日雪芹落魄在西郊写《石头记》时那支秃笔下的假府……”曹聚仁在《小说新语》（1964年）中也指出：“总之，大观园是拿曹家的院落作底子，而曹家的府院，有北京的芷园，南京、扬州、苏州的织造府，都是大观园的蓝本。同时，曹雪芹生前所到过的园林，都可以嵌入这一空中楼阁中去，所谓‘大观’也不妨说是‘集大成’之意。不能看得太老实，却也并非虚无缥缈的。”到20世纪70年代，戴志昂认为：大观园是吸收了园林建筑的素材而创造出来的艺术形象。香港宋淇在《论大观园》中指出曹雪芹利用了他所知道的园林艺术加上想象，揉合成洋洋大观的园林。台湾袁维冠在《红楼梦探讨》中持同样的观点。综合说不但探讨大观园的真实地点，同时还对大观园本身的艺术和科学价值作研究。但他们肯定大观园是有现实生活中的园林——特别是皇家园林作依据的。
江宁织造署西花园说可追溯到与曹雪芹同时代的脂砚斋主人。《红楼梦》第二回写贾雨村对冷子兴讲到南京的荣、宁二府及其花园：“隔着围墙一望，里面厅殿楼阁也还都峥嵘轩峻；就是后一带花园子里面树木山石；也还都有蓊蔚洇润之气”。脂砚斋在这一段上批道：“后字何不直用‘西’字。恐先生堕泪，故不取用‘西’字。”这段脂批，暗示大观园即是江宁织造署的西花园，曹家曾在此迎接康熙皇帝大驾的。
从20世纪60年代起，台湾赵冈对江宁织造署西花园说的考证，用力甚勤。他在《红楼梦考证拾遗》和《红楼梦新探》中都认为江宁织造署行宫西花园即是大观园。1980年台北《联合报》发表赵冈的《再谈大观园》。他从《红楼梦》所描写的大观园建筑的逻辑进行推论，与南京行宫图相对照。最后提出：“这个荣府西花园，也就是南京行宫的西花园，现在已改为大行宫小学，西临碑亭巷，北临汉府街。据研究南京历史的专家告诉我，在修建大行宫小学时，在园之西北角上亭子中发现一块碑石，上面书‘红楼一角’，据说碑亭巷就是由此得名。”但余英时的《江宁织造曹家档案中的‘西花园’考》根据档案，彻底否定了江宁织造署西花园说。
南京的吴新雷在1979年写了《南京曹家史迹考察记》，考出大行宫小学的操场一角即是当年西花园的西堂。他用《脂砚斋重评石头记》第二十八回的脂批，说明曹雪芹曾把西堂的曹家故事汲取为《红楼梦》的文学素材。
冯其庸把它摄入了《曹雪芹家世、红楼梦文物图录》（1983年）。到1984年8月，就在这块地方发掘出了完整的假山石基和原来的水池。这就是记载上有名的西花园西池。这是近年红学文物研究的重大发现。西池的发现，揭示了淹没已近百年的西花园规模。这为主张大观园即是西花园的说法提供了实物依据。
早在20世纪50年代，部分红学家印证清人记载，主张北京后海恭王府即是大观园。这就是著名的恭王府说。这一说由周汝昌的《红楼梦新证》（1953年）首先提出。吴柳的《京华何处大观园》（1963年）对恭王府作了详细介绍，指出了恭王府和大观园之间的相似之处。文中引用古建筑学家单士元的话：认为恭王府是大观园遗址，完全有可能。陈从周在1978年发表《关于恭王府的通信》，从建筑的角度肯定了恭王府在清初已存在。信中写道：“正房为‘锡晋斋’，院宇宏大、廊庑周接，排场大，有格局，传为贾母所居也。……府后为花园，东有院，以短垣作围，翠竹丛生，而廊空室静，帘隐几净，多雅淡之趣。……此即所谓‘潇湘馆’。最后亘于北墙下，以山作屏者为‘福厅’，三间抱厦厅突出，自早至暮，皆有日照，北京唯此一例而已，传为‘怡红院’”。周汝昌经过多年研究，写成《芳园筑向帝城西》，对恭王府作了详尽的考证。他从地理环境、景物遗存、建筑布局、府第沿革、文献印证等方面，结合《红楼梦》书中对大观园的描写加以考证。虽然无直接的证据，但恭王府与大观园有一种内在的联系则是清楚的。这篇文章在充实图片及文字资料后，在1980年12月以《恭王府考》为题出版，字数超过11万，是近年来在大观园地点考证方面的较大的收获。该书结尾部分特别指出：也许在将来整理清代内务府满文档时会得到恭王府是否原属于曹家的答案。尽管如此，也有人不同意恭王府说。顾平旦在《从“大观”到“萃锦》（1980年）一文中，认为恭王府的萃锦园规模和大部分建筑都是同治以后才有的。恭亲王奕忻，也许就是个《红楼梦》迷，把自己的府园仿照“大观园”建造。这个说法也就否定了恭王府说。