人类共通的人性与相似的文化审美心理，是这种没有事实联系的主题学研究的基础。在不同的文化中生存的人，无论其观念是怎样的不同，但是都面临着一些相似的文化语境：人与时间的关系，人与自然的关系，个体与群体的关系，个人的生物本能与文明的关系这种相似的文化语境，可以衍生出许许多多的共通的主题，而对这些共通的文学主题的研究是最富有哲学意味的了。当然，在这些相似的关系中，可能导致非常不同的文化路向，显示出非常不同的审美心理，而这也正是不同文化的差异所在。因而主题学研究虽然首先着眼的是不同文化中文本主题的类同性，但是在进一步的研究中，也应该揭示出对同一主题表现方式的差异性。
就人与时间的关系而论，无论在那一种文化中，这都是一个深刻的哲学问题，也是一个常新的文学主题。人们都知道，圣·奥古斯丁（St.Augustine）就曾苦苦思索时间问题，德国哲学家海德格尔的大著就叫《存在与时间》。因为人的存在是时间性的存在，是在时间之内的存在，但是人的文化本性又想超越时间性而达到永恒。在西方哲学中，跨越现象的感性世界进入本体的理念世界，是从柏拉图就开始的一种哲学传统；在印度佛学中，这种对时间的超越就是抛弃现世世界而进入空无寂静的彼岸世界；在儒家哲学中，这种对时间的超越就是伦理整体的无限延续使得短暂的个体感性生命在纳入整体之后得以永恒；在道家哲学中，则是使个体在与具有时间永恒性的天地万物的混一中得以超越。所以，哲学与文学乃至一切人类的精神文化几乎都是起源于对死亡的超越，而要超越死亡，就要使感性流变的生命摆脱时间的限制。叔本华说：“死亡是给予哲学灵感的守护神和它的美神，苏格拉底所以说哲学的定义是‘死亡的准备’，即是为此。诚然，如果没有死亡的问题，恐怕哲学也就不成其为哲学了。”罗素说：“追求一种永恒的东西乃是引人研究哲学的最根深蒂固的本能之一。”诗人曾经悲叹着，时间有力量消灭他们所爱的一切对象。
时间枯萎了青春的娇妍，时间摧残了美人的眉黛……
在这里，罗素显然是把哲学与文学对死亡的超越合而为一了，所以罗素又说，诗人以为他们自己的诗歌是永远不可毁灭的：时间的手掌尽管残酷，然而我期待……
我的诗篇将传之永久，万人争诵。
在中国文学中，许多诗人、文人也希望借作品使自己得以不朽。
中国人所谓“立德、立功、立言”的三不朽，其中“立言”一项就主要是以文学的流传而使自己不朽。惟其如此，屈原在投水自杀之前要给世界留下《离骚》这一悲壮的不朽诗篇，李白甚至说“自古圣贤多寂寞，惟有饮者留其名”。所以曹丕在《典论·论文》中，将文章看成是“不朽之盛事”。一直到鲁迅，都有借文学的传世而使自己不朽的企图。鲁迅在《摩罗诗力说》中认为：当武力的炮火烟消云散的时候，但丁的伟美之声依然传世。
就自然与文明之关系的文学主题而言，无论西方还是中国，都处于一种紧张的张力状态。文学本身无疑是文明的产物，然而奇怪的是，这种文明的载体似乎比其他文化形式更与自然亲近。
譬如，当中世纪的宗教文学一统文坛的时候，人们对这种文学评价并不高，而中世纪之后的文学，几乎就开始放纵人的自然欲求，或者描述人的自然欲求与宗教文明的压抑之间的矛盾。而到了文明极为过盛，工具理性已经压抑人的自然欲求的时候，文学率先开辟了反文明而回归自然的文化道路。卢梭做为开辟这一文化路向的鼻祖，既是哲学的，又是文学的。而在其后的文化发展中，文学的贡献是要超过哲学的，甚至这一流派的哲学著作，如尼采等人的著作，也具有了诗化的特征。
中国的偏于儒家一派的文学，也是文明教化的歌者，无论是颂祝主人，享受天伦之乐，还是悲慨世事，感时忧国，吊古伤怀，但是道家一派的文学却具有反文明回归自然的色彩，因而与纯然的审美就更接近。从孔子的原始儒学发展到宋代的理学，显然有文明过盛压抑人欲的意味，所谓“存天理，灭人欲”，于是从明代王学左派发展而来的李卓吾的类似自然人性论的童心说，又是对于文明过盛的一种反拨。
当然，相似的文学主题在不同的文化中，是具有深刻的文化差异的。同样是追求不朽，在西方文学中，主要是宗教的；而在中国文学中，则主要是伦理的和审美的。同是文明与自然的关系，和西方文学相比，中国文学更与大自然亲近，更具有审美的品格。因此，即使是追求文明的儒家，也具有和自然的亲和关系；而道家文学的返归自然，与西方浪漫主义文学的返归自然也存在着深刻的差异。这种差异在个体与群体的关系中就表现得更为鲜明。虽然基督教要求“爱邻人”，也让人搞好与他人的关系，而孔子也说“古之学者为己，今之学者为人”，但是，西方人尊崇个性的文化与中国人注重伦理整体的教化，使得两种文化迥然相异。
按照基督教的观念，每个人一生下来，父母给予的只是带有原罪的与恶魔相近的感性的肉体，而属神的灵魂则是上帝赋予的，而且是与众不同的。而按照儒家的观念，每个人的生命是父母与祖宗给的，所以孝敬父母崇拜祖宗就是天性的必然。基督教强调对上帝及其独生子耶稣的专一信仰，但是如果人人都融入族群中和乐融融，谁还去相信一个外在于人的上帝呢？所以耶稣为了让人孤独以便相信上帝，就离间人与族群尤其是与亲人的关系：“你们不要想，我来是叫地上太平；我来并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵。因为我来是叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏。人的仇敌就是自己家里的人。”耶稣还说：“人为我和福音撇下房屋，或是兄弟、姐妹、父母、儿女、田地，没有不在今世得百倍的。”而儒教则把伦理关系的和谐稳定看得高于一切，为此，孔子讲“父母在，不远游”，讲“父为子隐，子为父隐”，这就是说，为了伦理关系的和谐甚至可以牺牲是非。因为伦理关系的和谐稳定对于孔子学说至关重大，就现实的实用功能而言，家的父慈子孝可以扩大为君仁臣忠而成为治国的基础；就情感的超越功能而言，和乐融融的大家庭既可以免除个体生命的痛苦，又可以在子孙的繁衍中超越个体生命的短暂。
因此，儒教高度重视族类而忽视个体，“与此相反，基督教却撇开类不管，只着眼于个体”。儒教是为了类而牺牲个体，“基督教却为了个体而牺牲类。”儒学最高的道德标准“仁”是“二人”，即一个人是不能“成仁”的，需要融入家国族类并且为之奉献、献身方可成仁；而在基督教，根据托马斯·阿奎那在《神学大全》中的教示，即使是一个单独的魂灵，即使他没有任何亲邻，只要他自为地享受到上帝，那就还是福乐的。中西个体与群体的关系，即使到了五四个性解放之后的今天，也仍然存在着明显的差异。
我们经常看到西方电影中的大英雄对社会和族群的嘲弄，而一入中国社会就要关注“人际”，注意“人缘”。西方人写信，总是把自己放在最前面，把单位放在后面，把国家放在最后面；而中国人写信，则要把国家放在最前面，城市和单位次之，而把自己放在最后。所以，且不说那些弘扬传统文化的合群者，那些讴歌集体主义而获得“五个一工程”的文学文本，就是“任个人而排众数”以“个人的自大”排斥“合群的自大”的鲁迅，也是将中华民族的复兴、中国的强大放在个性解放之上的，而与他推崇的易卜生、尼采差异甚大。
主题学研究自然不能仅仅研究这些富有哲学意味的大主题，而可以选择一些较小的问题进行跨国跨语言甚至跨文化界限的归类和研究。譬如中西文学中的“梦”，就可以把中西文学所有写梦的文学进行归类，然后探讨其主题的类同性和深刻的文化差异，因为“梦”往往可以代表一个民族文学中的理想甚至深层的无意识。有人曾经以“欧洲文学中的跳蚤”，来对这种研究进行讪笑。但是，即使是对文学中所描绘的动物进行归类研究，也不能说毫无意义。譬如中西文学中的“猫和老鼠”，就很值得进行学术反思。在中国文学中，老鼠往往是反面动物，而猫则是正面动物，但是在西方文学中则往往是聪明的老鼠捉弄愚笨的老猫。因为中国文化从古就崇尚功利，女娲补天与地震有关，后羿射日与干旱有关，大禹治水与洪涝有关，而西方文化从古希腊的神话开始，就具有非功利主义的认知和玩赏特征。老鼠偷吃粮食，在中国就成了人人得而诛之的对象，而难以用审美的眼光进行玩赏性的观照。谁能说这种研究毫无意义呢？
（第三节）比较诗学与哲学
在比较文学的研究实践中，与哲学关系非常密切的还有比较诗学。较早使用“诗学”这个名词的是希腊哲学家亚里士多德（Aristotle），他的《诗学》一书，其实就是他的整个哲学体系的一个分支。因为亚里士多德哲学做为一种偏于分析性的哲学，已经将他的哲学触角伸向了物理学、政治学、修辞学、诗学等领域，而并不仅仅局限于形而上学。从此，艺术做为人类创造的一个重要的感性世界，几乎为所有的大哲学家所关注，他们或者认为艺术的感性没有价值（柏拉图），或者认为艺术在感性的描绘中流溢着理性的光芒（从普罗提诺到新古典主义），或者认为艺术的理性之光因为不能摆脱感性而每况愈下（黑格尔），或者认为艺术的感性在情感的领域中是通向自由创造的（康德、席勒），或者认为艺术的感性本身就具有自足的价值，闪耀着生命力和直觉的光辉，是拯救迷信理性而不能自拔的现代人的诺亚方舟（尼采）。
正是从这个意义上，艺术哲学与美学，就是哲学的一个重要分支。如果按照这种传统的学科分类，比较诗学也就成为比较哲学的一个分支了。当然，比较诗学在当代比较文学的实践中，显然也包括了不同民族与不同语言文化之间的文学理论、文学批评的比较。这种比较虽然不是哲学的一个分支，然而，在文学研究的分科中，文学理论与文学批评显然比文学史、文学欣赏等等更具有哲学意味。
比较文学之所以有时被称为文学研究的边缘学科，我认为原因就在于：比较文学最早是文学史的边缘学科，它站在世界文学的高度，注重研究国际间的精神联系，以此而被称为国际文学关系史；但是，在后来的发展中，尤其是在美国学派对法国人的比较文学路线冲击之后，比较文学又成为美学和文学理论的一个重要分支，它站在总体文学的高度，把握不同民族、不同文化之间的感性语言的总体特质，总结文学发展演变的一般规律。“总体文学”，做为比较文学一个重要的补充词汇，是从法文“litteraturegenerale”与英文“generalliterature”翻译过来的，意义比较含混，我们以为只有当这个概念指代一般的文学潮流或总体的诗学概念的时候才对比较文学有用，而这样使用这个概念，就与哲学对人类丰富多彩的感性生活的抽象性与概括性把握具有极大的相似之处。
比较诗学与主题学一样，也不能简单地归入比较文学的影响研究或者平行研究。当比较学者在研究一个民族的美学或文学理论对另一个民族的美学或文学理论发生影响，或者清理本民族的文学理论的外来渊源的时候，他所从事的就是比较诗学的影响研究。譬如佛克马在《二十世纪文学理论》中研究捷克结构主义与俄国形式主义的渊源关系以及马克思主义文学理论对中国的影响的时候，就是在从事比较诗学的影响研究。
从今天中国美学和文学理论的发展实际来看，我们尤其需要对西学东渐以来流入中国的美学或文学理论的所有概念进行追根寻源的比较研究。对于大量的中国目前还在使用的西方美学与文学理论概念，要清理他们在翻译过程中是怎样被中国文化的语境接受的，这些概念在英国、法国、德国等西方国家的原意是什么——尽管对原意的解读也还是需要具有文化与时代“成见”的当代人去进行，并且追寻它们的希腊文或者拉丁文的词源意义。在进行了这种考究之后，再来清理这些诗学概念在中国接受和使用的过程中，在中国传统文化和诗学的作用下发生了怎样的语义变异。譬如“悲剧”与“喜剧”，这两个研究希腊悲剧、喜剧与莎士比亚等剧作家的悲剧、喜剧的时候经常使用的词汇，能否在差不多同样的意义上指称中国古代那些悲中有喜、喜中有悲的戏曲？如果西方有“悲诗”、“喜诗”的概念，是否我们还要在中国古典诗歌中分出“悲诗”与“喜诗”来？又如“浪漫主义”的概念，在西方近代出现的这个概念与中古的浪漫传奇是什么关系？柏拉图哲学给浪漫主义以什么样的灵感？哲学上的浪漫主义与文学上的浪漫主义是什么样的关系？
中国楚文化的背景与老庄返归自然的哲学是怎样认同西方的浪漫主义的？当我们说大跃进民歌是浪漫主义文本，而庄子与卢梭、屈原与拜伦都是浪漫主义者的时候，有多少真理的价值？再如“现实主义”的概念，它在西方指称的是怎样的文学流派？当这个概念进入中国之后进行普泛使用的时候还有多少真理的价值？当我们将中国抒情诗传统的源头《诗经》说成是是现实主义的时候，又是怎样背离了西方19世纪现实主义的基本精神的？而在一个相当长的阶段，我们以现实主义和浪漫主义来概括几乎所有中国古典文学的文本的时候，这两个来自西方的文学概念已经被儒家哲学与道家哲学、中原文学与楚文学变异到了何种程度？