书城文学中国神话史
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第16章 仙话及佛典中的神话(1)

◎《山海经》中的不死思想在中国古代,有一种和神话同属幻想虚构,然而性质却比较特殊的故事,这种故事以寻求长生不死途径为其中心内容,进而幻想人能和仙人们打交道,终于由仙人们的导引而升天。故事的大体模式虽是这样,表现出来的面貌仍是多种多样,丰富多彩。这种故事,我们把它叫做仙话。仙话和神话,就其精神实质而论,有相同的一面,也有差异较大的一面。相同的一面,是神话不屈从于自然和命运的支配,仙话也是如此。万物有始必有终,有生必有死,人亦同然,用科学的眼光看,这实在是一个无法违抗的自然规律。而仙话表现的种种,竟然违抗了它,用幻想的胜利——升仙,来向威胁人类最大的厄运——死亡进行了挑战。神话中我们曾叹赏“精卫填海”、“夸父追日”、“愚公移山”的精神为勇壮,为“知其不可为而为之”的难能可贵;仙话在这方面表现的精神,似乎也差足当之。不同的一面,是仙话的出发点,终就是个人主义和利己主义的,它和古神话里所表现的神人们的奋斗牺牲、拯民济世的精神当然是很有差异的。古仙话已是如此,道教建立以后,那种专以炼丹修行、服食采补为能事的后代大多数仙话,更是等而下之,少有可观了。

从仙话与神话同属幻想的虚构、二者精神实质有相同的一面这两点看,我认为仙话中的一部分,或者竟是极小的一部分,可以归到神话的范围内去进行考察,有的不妨便可将它看做是神话。

其实“神”和“仙”在中国语言文字上,区分并不太大。《说文》八说:“仙,长生仙去。”

《释名·释长幼》说:“老而不死曰仙;仙,迁也,迁入山也,故其制字人旁作山也。”《说文》仙作仚,云“人在山上■(貌),从人从山”。据二书所释,所谓仙人,就是长生不死且迁入山中的人。而《庄子·逍遥游》却说:“藐姑射之山,有神人居焉不食五谷,吸风饮露。”此“神人”者,实在就是后世所说的仙人。证以《史记·封禅书》说:“公孙卿曰:仙人可见,而上往常遽,以故不见。今陛下可为观为缑城,置枣脯,神人宜可致也。”前说“仙人”,后变言“神人”,那么仙人也就是神人。《封禅书》又说:“乃作通天茎台,将招来仙、神人之属。”仙人与神人无别,更是明显。故晋代葛洪为诸仙人立传,总称《神仙》。“神仙”二字后来竟成了概括一切“神’与“仙”的通用名词。在普通群众的眼里,由凡登仙的仙人固然可以叫做神仙,如吕洞宾、铁拐李、张果老之类;就是一般本来是神的自然神,如雷神、火神、海神乃至主宰宇宙的玉皇大帝,在一般群众的心目中,何尝不以为都是神仙?甚至连外来的神佛,如观音、韦陀、四大天王、八大金刚等,也都得以神仙之名称之。如像《西游记》第一回说“那洞中有一个神仙,称名须菩提祖师”便是。这样看来“仙”与“神”之间实在并没有一条不可逾越的鸿沟,把部分较有意义的仙话纳入神话的范围予以考察研究,无论从学理上或从事实上说来,都是应该被允许的。

然则仙话是从什么时候开始有的?第一部仙话专集,自然不能不首推题名刘向撰的《列仙传》(有人以为是六朝人的伪托,我并不这样看,详说见后),但在这以前数百年的战国时代,仙人赤松、王乔之名,就已见于《楚辞·远游》了;而带着浓厚仙话色彩的神话“嫦娥奔月”,也恰好于这个时期或稍前见诸现已佚亡的《归藏》的记载,这和神仙家言昌盛的当时时代气氛是相应的,说明仙话不始于刘向。然而仙话是否为战国时代的产物呢?我先前是倾向于这种假想的,现在却要稍微修改一下这种设想,把时代更往前推一点。

我们都承认《山海经》是一部早期中国神话总的结集,它记录了从原始社会初期一直到奴隶社会中后期(成汤——周文王)的神话,而以原始社会的神话为主。原始社会神话,绝大部分是属于这一时期的。而在《山海经》的记录中,却不止一处出现了仙话的影子。如《海外南经》有不死民;《大荒南经》有不死国;《海内经》有不死山;《海外西经》有轩辕国,“其不寿者八百岁”,有白民国的乘黄兽,“乘之寿二千岁”;《海内北经》有大戎国的文马,“乘之寿千岁”;《大荒西经》有“颛顼之子,三面一臂,三面之人不死”;《大荒南经》巫山有“帝药,八斋”(郭璞注:“天帝神仙药在此也。”);同经云雨山,“有赤石焉生栾,黄本,赤枝,青叶,群帝焉取药。”(郭璞注:“言树花实皆为神药。”)均以长寿、不死或“药”为言,非仙话的影子而何?“药”郭璞释为“神药”或“神仙药”,完全是正确无误的,既是“帝药”或“群帝”有兴趣去“取”的“药”,就绝非普通药物,而是不同凡响的“神仙药”或“神药”;更准确地说,当称之为“不死药”。

“不死药”这种药物,《山海经》里也有记叙,而且还连带记叙了一个神话故事的片断:(昆仑)开明北有不死树。开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相,夹窫窳之尸,皆操不死之药以距之(郭璞注:为距却死气,求更生)。窫窳者,蛇身人面,贰负臣所杀也。(《海内西经》)窫窳被贰负和他的臣子危同谋杀的神话故事,此经篇首亦已简略记之,性质和鼓与钦■同谋杀害葆江的故事相类,是一个神国内讧、遭到天帝严厉惩罚的故事。而从上面所记的神话片断看,天帝不仅严厉惩罚了肇祸者,还竭力救治无辜的被害者。诸巫操不死药以活窫窳,当亦奉天帝之命,而非自擅。郭璞《图赞》云:“窫窳无罪,见害贰负;帝命群巫,操药夹守;遂沦弱渊,化为龙首。”是能得其情状者。这里不但出现了不死药,而且出现了不死树;推情度理,不死药当即采自不死树上的花实炼制而成的。然而值得注意的,是正式见诸神话专集《山海经》所记叙的这种不死药的功用,却非吃了使人长生不死,而是吃了(或涂擦了,多半是后者)使人起死回生的。这大约是不死药的最初含义。

类乎此者,还有上章第二节讲过的《括地图》所记的穿胸国神话:“禹哀之,瘗(疗)以不死草,皆生,是为穿胸国。”其功能也是起死回生。

见于题名刘向编撰的《列仙传》(其材料亦当取自先秦或汉初)者,其中记叙的上古仙人如神农时的赤松子、黄帝时的宁封子等,他们采用的登仙手段,却大都是“作火”、“自烧”,未闻有服不死药而登仙者。故不死药最初的含义和功能,应只是如《山海经·海内西经》所写,只是起死回生,联系穿胸国神话看,这种药有点像是特效的刀伤药,正是人们幻想中高级天神所宜掌握运用的。至于《山海经》所记的不死民、不死国、“颛顼之子不死”等,那是天生的不死,禀性异常,却非服了什么药物;人们只能在幻想中企而羡之,却无法通过实践向他们学习。也许这倒正不失为古神话的特色,虽然其中仿佛有些仙话影子,然而并非仙话。我先前以为这是仙话“侵入”神话造成的现象,现在觉得毋宁说是古神话中本来有一部分究其性质是接近仙话的,这样才更符合实际。

照一般的规例,某种神话传说产生的时期,总是和某种神话传说所展示的历史内容相距不远的,如上所说的“帝令群巫、操药夹守(窫窳)”神话,禹以不死草疗防风臣神话,应该仍旧是原始社会末期到奴隶社会初期产生的,但已经有了仙话的苗头了。

刘向《列仙传》所集的可以列入神话考察范围的某些仙话,如赤松子、宁封子等仙话,照上面所说的规例,那就应该仍旧是原始社会或原始社会末期的产物,绝不会在原始社会的代表人物神农、黄帝之后两三千年,忽然有人把赤松子、宁封子等仙人的行迹附会在神农、黄帝身上的。地方风物的神话附会,一山一水一木一石,见景生情,附会到某些神话人物或历史人物身上去,倒是常见;一个神话传说人物附会到另外一个神话传说人物身上去,恐怕罕有。所以要论定赤松子、宁封子仙话产生的时代,恐怕还是只得向传说中的神农、黄帝那个时代去寻求。

人类珍爱生命的观念、不死的观念,可能在原始社会时期就已经有了,上述神话、仙话所表现的,就是一个证明。在少数民族神话中,也可举出类似的例证,如像纳西族神话有《崇人抛鼎寻不死药》,说这种不死药可以起死回生;苗族神话有《榜香由》,说榜香由曾盗食天上豆楼仙果,可活千年万载而不死;等等。但是古仙话如赤松子、宁封子仙话中表现的不死,是“入火自烧”,毁去现存的肉体,求得灵魂的永生,而不是肉体常在甚至轻身飞举的真正的不死。古神话中的不死国、不死民的不死,也是禀性殊异,并非出于服药修炼;不死药的功能只是起死回生,未闻服之可以长生不死。

不死药服了可以长生不死乃至升天成神的,大约只有“嫦娥奔月”神话一例可以作为说明。嫦娥奔月神话,虽然早见于已经佚亡了的《归藏》,但是正式记录,还是始见于《淮南子·览冥篇》。《览冥篇》“奔月”句下,高诱注云:“奔月或作坌肉,药坌肉,以为死畜之,肉可复生也。”这几句话,人多未予注意,或是因其不好理解,忽略过去,然而是值得注意的。高诱说“奔月或作坌肉”者,“坌肉”盖是《淮南子》别本的异文;奔坌月肉形俱相似,有以致异。坌,步闷切,有聚义、积义,照高诱的解释,药有聚肉之功,为疗死而畜此药,则死者散亡之肉,可以复生,嫦娥所窃不死药的功用,还是起死回生。或者当时竟有这样一种不同的说法。不过联系《淮南子》下文“(羿)怅然有丧,无以续之”的话看,还是以作“奔月”为宜,否则羿不会因为嫦娥窃了不死药而感到“怅然”的。不死药使人飞升成仙成神,这和古神话、古仙话都不大相干,这是后来仙话描写的主干,淮南王和唐公房服药“鸡犬升天”(《神仙传》、《水经注》),王老者服药甚至连打麦场都带到了天上(《续仙传》),就是绝好的例子。因而嫦娥奔月神话中的嫦娥服药奔月,与其视为古神话的固有思想,毋宁视为仙话(春秋战国时代的仙话)与神话交流、仙话侵入神话的范围似更适宜。《西次三经》所记黄帝在■山种玉和服食玉膏事,神话中至高无上的天帝的形象,就颇浸染上了仙话的色彩,使他看来像个道者羽流的模样了。

◎《列仙传》与《神仙传》汉晋时代,有两部最重要的仙话的结集,一部是题为刘向撰的《列仙传》,另一部是著《抱朴子》的葛洪撰的《神仙传》,其中都有不少材料,可以作为神话研究考察的对象。

题作刘向撰的《列仙传》,《书录解题》谓不类西汉文字,必非向撰。《四库提要》谓或是魏晋间方士所为,托名于向。但东汉王逸注《楚辞·天问》,已引《列仙传》(今本无)文云:“有巨灵之鳌,背负蓬莱之山,而抃舞戏沧海之中。”王逸去刘向不过百多年,故说此书是刘向所撰亦大有可能。不过今本经过后人整理重编,与原本篇目文字多有出入是可肯定的,如王逸注《天问》言“崔文子学仙于王子侨、子侨化为白霓”,洪兴祖补注云:“崔文子事见《列仙传》。”但今本《列仙传》只有崔文子卖药事,而无学仙、化霓等事,即其例证。前面所说王逸注引《列仙传》“巨鳌负山”神话,亦不见于今本,亦其例证。此书即使不是刘向所作,亦当是王逸之前的东汉人所作,要为近古。其中所记赤松、宁封、王乔、师门等事,也有关神话传说,可以列入神话考察研究的范围。

赤松子者,神农时雨师,服水玉以教神农,能入火自烧。至昆仑山上,常止西王母石室中,随风雨上下。炎帝少女追之,亦得仙俱去。至高辛时复为雨师,今之雨师本是焉。

宁封子者,黄帝时人也,世传为黄帝陶正。有(异)人过之,为其掌火,能出五色烟。久则以教封子,封子积火自烧,而随烟气上下,视其灰烬,犹有其骨。时人共葬宁北山中,故谓之宁封子焉。

以上两条,讲的都是仙人火化登仙的故事,故能“入火自烧”,或“积火自烧”。闻一多《神仙考》①认为这种火化登仙的思想,是由于古代西方羌族人民火葬的风俗习惯而来,其说有理,可从。宁封子登仙的情景,火葬的迹象更是明显。如今四川省灌县青城山所传的宁封子神话,说宁封子是为了架火烧陶,升窑顶添柴火,不意窑顶柴突然塌下,宁封子便葬身火窟,壮烈为民牺牲。人见窑顶有宁封形象,随着烟气冉冉上升,人便说宁封火化登仙了。火葬的内容实质和古仙话表现得并不两样,经过民间的改造制作,原本意义不大的仙话,便显得格调高昂,不同寻常了。

另一条关于师门火化登仙的仙话,则和孔甲驯龙的神话结合起来,成为一个比较曲折的仙人复仇的故事。

师门者,啸父弟子也,亦能使火,食桃李葩,为夏孔甲龙师。孔甲不能顺其意,杀而埋之外野。一旦,风雨迎之,讫,则山木俱焚。孔甲祀而祷之,还而道死。

孔甲驯龙的故事,始见于《左传·昭公二十七年》,大意说,夏王孔甲敬事上帝,上帝赐给他以乘龙,黄河、天汉各有二头,有雌有雄。孔甲不能饲养它们,因为没有得到豢龙氏那样的人。后来陶唐氏的后代中有叫刘累的,在豢龙氏那里学得了驯龙的方法,便来服侍孔甲。刘累能够料理龙的饮食,孔甲很嘉奖他。哪知一条雌龙生病死了,刘累便把雌龙的肉剁做肉酱奉献给夏王吃,夏王吃了龙肉,不知道这便是病死的雌龙,又向刘累索取雌龙。刘累没法交差,只好逃到鲁县去。至于上面所引的师门驯龙故事,格局有点像是第四章所说的杜伯报冤故事,然而隐藏在这个故事外壳里的,仍是仙人火化登仙。师门“亦能使火”,这就是他登仙的手段;“一旦,风雨迎之,讫,则山木俱焚”,这就是他登仙的实质。不过在此以前他曾被杀,在此以后他又向暴君报了被杀之仇。

王逸注《楚辞·天问》引的一段《列仙传》故事,不见于今本,现在把它缀集起来,略示于下:崔文子学仙于王子侨(乔),子侨化为白霓,持药与文子,文子惊怪,引戈击之,因堕其药。俯而视之,王子侨之尸(履)也。置之室中,覆以蔽篚。须臾则化为大鸟而鸣,翻飞而去。

这个故事所表现的看来非常奇诡,而其中心内容,则不外乎是服药登仙。“子乔化为白霓,持药与文子”,所持者即不死药,要试崔文子是否有为仙的根衡,是否能够见怪不怪。崔文子的仙根差一点,把到口的不死药打掉了。所以药一变为履,再变为大鸟,“翻飞而去”,仙梦成空。这倒充分具有神话的寓言意味。

《列仙传》以其记叙的大都是古仙话,不同流俗,和神话的某些格调、性质能够互相沟通,如江妃二女、马师皇医病龙、琴高乘赤鲤、萧史、弄玉吹箫引凤、祝鸡翁养鸡升仙等,多可当做优美的神话故事看待。例如萧史、弄玉吹箫引凤一段仙话:萧史者,秦穆公时人也,喜吹箫,能致白鹤孔雀于庭。穆公有女名弄玉,好之,公遂以女妻焉。日教弄玉作凤鸣。居数年,吹似凤声,凤凰来止其屋。公为作凤台,夫妇止其上不下。数年,一旦,皆随凤凰飞去。故秦人为作凤女祠于雍宫中,时有箫声而已。

萧史夫妇吹箫数年,“一旦,皆随凤凰飞去”,幻设的情景何等美妙!像这样的仙话,为何不可以当做神话看待?《太平广记》卷四引《仙传拾遗》记此事最后说:“一旦,弄玉乘凤,萧史乘龙,升天而去。”虽加增饰,反不如原来的佳趣天成。而原来的佳趣,乃是和神话的原始性联系着的。“一旦,皆随凤凰飞去”,是说萧史和弄玉都像凤凰样地生了羽翼,随着它们升天而去。古仙话中仙人生羽翼的设想,就是古仙话的原始性,它和神话的原始性是相通的,因而仙话得以进入神话的领域。