书城文学中国神话史
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第46章 中国神话研究史(上)(3)

郭璞信神话为实有,这是魏晋六朝时代一般人的思想观念,非独郭璞个人为然,我们不能以今天的眼光苛求古人。而郭璞注释《山海经》,却有明显可见的两大功绩。一是郭璞以前,无人注释,郭璞有首创之功。二是《荒经》以下五篇,是原先刘秀校录《山海经》时所未收的,郭璞将它们收入进来。第二项功绩更是重大。毕沅《山海经新校正·大荒东经》下按语云:“郭注本目录下有云:‘《海内经》及《大荒经》本皆进在外。’案此经末又无建中校进款识,又不在《艺文志》十三篇之数。惟秀奏云,今定为十八篇。详此经文,亦多是释《海外经》诸篇,疑即秀等所述也。”毕沅这个论断是错误的。首先,《荒经》以下五篇,是未经整理、刘秀时“进在外”或“逸在外”的古经,不是“秀等所述”,“秀等”也绝不可能“述”出这样的经文。其次,它也不是“释《海外经》诸篇”,它里面包含有许多极重要的神话传说材料,尤其是有不少关于帝俊的神话,《海外经》诸篇里只字俱无,如何能谓之为“释”。总之刘秀时未被收录的这部分古经终于被郭璞收录进来了,这项功绩,比他注释《山海经》的功绩还要大数倍。

说到郭璞注释《山海经》,虽然注文字数不多,据郭懿行统计,全经经文三万零八百二十五字,注文才二万零三百八十三字,较之经文,还少一万零四百四十二字,但郭璞在注文中,却表现了后来注家所难于具有的许多特色。概括说来,有下面三项:一是在注中引用若干佚亡古书所载的神话传说。例如:《大荒东经》:“王亥托于有易河伯仆牛,有易杀王亥,取仆牛。”注:“《竹书》曰:“殷王子亥宾于有易而淫焉,有易之君■臣杀而放之。殷主(上)甲微假师于河伯以伐有易,灭之,遂杀其君■臣也。”

《海内经》:“洪水滔天。鲧窃帝之息壤,以堙洪水。”注:“《开筮》(《归藏·启筮》)曰:“滔滔洪水,无所止极,伯鲧乃以息石息壤,以填洪水。”二是在注中引用作者当代所闻的神话传说。例如:《海外南经》:“长臂国在其东,捕鱼水中,两手各操一鱼。”注:“旧说云,其人手下垂至地。魏黄初中,玄菟太守王颀讨高句丽王宫,穷追之,过沃沮国。其东界临大海,近日之所出。问其耆老,海东复有人否。云尝在海中,得一布褐,身如中人,衣两袖长三丈,即此长臂人衣也。”

《海外西经》:“丈夫国在维鸟北,其为人衣冠带剑。”注:“殷帝太戊使王孟采药,从西王母至此绝粮,不能进。食木实,衣木皮。终身无妻,而生二子,从形中出,其父即死,是为丈夫民。”

三是在注中记述了作者所见的古《山海经》图。我们知道《山海经》在古代是图文并重的,《海经》的部分,似乎还以图为主,文字不过是图画的说明。所以陶潜诗有“流观山海图”这样的语句。但是古图佚亡不可得见,幸从郭璞的注文中还可想见其大概。如像《海外南经》羽民国,注云:“画似仙人也。”讙头国,注云:“画亦似仙人也。”厌火国,注云:“画似猕猴而黑色。”(狄山)离朱,注云:“木名也,见《庄子》;今图作赤鸟。”注中的“木名”,当是“人名”之讹;“见《庄子》”者,《庄子·天地篇》所记黄帝失玄珠神话有离朱其人;“今图作赤鸟”者,是把离朱又当做了日中的神禽。《北山经》谯明山孟槐,注云:“亦在畏兽画中。”得此一语,使我们知道《山经》古图中的奇禽异兽,其格局和我们如今所见的吴任臣本《山海经》图还是比较相近,是分类汇编的。《海内西经》“冰夷人面,乘两龙”,注云:“画四面各乘灵车,驾二龙。”郝懿行以为“灵车”当是“云车”之伪。照郭注推想起来:既然“四面各乘云车、驾二龙”,就应当是四车八龙而冰夷居中了。总以上诸注所述古图的情况,不管怎样,都是值得我们参考研究的。

郭璞注释《山海经》,抱着一种诚恳严谨的态度,注中常见有“未详”、“所未详也”的字样,开注家注书的生面。如《西次二经》“钤而不糈”,注云:“钤,所用祭器名,所未详也。”《中次十一经》“倚帝之山鼣鼠”,注云:“《尔雅》说鼠有十三种,中有此鼠,形所未详也。”《海内西经》“开明南有鸟秩树”,注云:“木名,未详。”《大荒东经》“有五彩之鸟,相向弃沙”,注云:“未闻沙义。”同经“惟帝俊下友”,注云:“亦未闻也。”这种严谨不苟的治学态度,是值得我们学习的。

郭璞《山海经》注,大体精当,也小有未谐。如《海外西经》“群巫所从上下”,郭注云:“采药往来。”其实“上下”是“上下于天”,下宣神旨,上达民情之意;“采药”特其余事耳。又如《大荒南经》“羲和者,帝俊之妻,生十日”,明明就是羲和生了十个太阳,郭注却云:“言生十子各以日名名之,故言生十日,(日)数十也。”欲以人事现象释神话,自然是迂阔无当。

还有少数注文,硬要把老庄思想的哲理玄谈渗入其中,以展示作者对神灵变怪的理解。如像《海外北经》的夸父逐日,郭璞注云:“夸父者,盖神人之名也;其能及日景而倾河渭,岂以走饮哉,寄用于走饮耳。几乎不疾而速,不行而至者矣。此以一体为万殊,存亡代谢,寄邓林而遁形,恶得寻其灵化哉!”《海内北经》的王子夜(亥)尸,郭注云:“此盖形解而神连,貌乖而气合,合不为密,离不为疏。”此等处所,就真有点像是在梦呓,于理解神话,毫无助益,不过是作者在那里浪费纸墨罢了。

◎陶潜《读山海经》、刘勰《文心雕龙》晋代大诗人陶潜有《读山海经》诗十三首,表现了作者对《山海经》和《穆天子传》二书的理解和认识,这是用诗体来作为二书神话的述评,含有研究的性质,所以我们把它列在“神话研究史”这个章节来论述。陶潜《读山海经》诗十三首,第一首是序诗,写他在“孟夏草木长,绕屋树扶疏”、“微雨从东来,好风与之俱”的时候,读《山海经》和《穆天子传》这两部书的快乐:“泛览周王传,流观《山海图》,附仰终宇宙,不乐复何如。”值得注意的是他读此二书的态度,是“泛览”,是“流观”,既不像司马迁那样“余不敢言”,疑而畏之;也不像刘秀(歆)、郭璞那样,信而崇之。看他那潇洒自如、心领神会的光景,就知道他确实是将二书所述,当做是神话传说,从文学艺术的审美角度来欣赏它们的。这种正确地理解二书的精神,陶潜所持的这种态度,较之他的同时代人,无疑是有长足的进步。

《读山海经》诗第二首至第八首,都是结合着《山海经》、《穆天子传》所叙,描绘并表述了一些神仙不死的情况与思想。清代何焯说:“安溪先生云,公崇尚六经,绝口仙释,而且超然于生死之际,乃为《读山海经》数章,颇言天外事,盖托意寓言,屈原《天问》、《远游》之类也。”正是这样,这不过是渊明因二书偶然寄情,并非执著的追求。试看下面咏三青鸟一诗,便可了然:翩翩三青鸟,毛色奇可怜。朝为王母使,暮归三危山。我欲因此鸟,具向王母言:在世无所须,惟酒与长年。

向王母乞寿,是从古以来世人一般的习俗,“羿请不死之药于西王母”已肇其端;而向王母乞酒,则古今只有渊明一人,末二语表现了作者特殊的韵调和风致,惟渊明始能出之。渊明《挽歌诗》说:“但恨在世时,饮酒不得足。”他之向王母祈长年者,也不过是为了多饮几杯酒罢了。所表现的,略无修仙慕道之心,而有玩世诙谐之意,这正是一个达观的文学家对神话传说表现的会心精神,这种精神是和他同时代的郭璞、阮籍等都没有能够达到的。

陶潜《读山海经》诗述评神话的部分是在后面五首,尤其从第九、第十两首中,见到他对神话认识的深刻:夸父诞宏志,乃与日竞走。俱至虞渊下,似若无胜负。神力既殊妙,倾河焉足有。余迹寄邓林,功竟在身后。

精卫衔微木,将以填沧海。刑天舞干戚,猛志固常在。同物既无虑,化去不复悔。徒设在昔心,良辰讵可待。

从这两首诗中,《山海经》里的几个重要神人:夸父、精卫、刑天的精神都充分地表现出来了。鲁迅在《<题未定>草六》①中说:“就是(陶渊明的)诗,除论客所佩服的‘悠然见南山’之外,也还有‘猛志固常在’之类的‘金刚怒目’式,在证明着他并非整天整夜的飘飘然。”此说很中肯。王应麟《困学纪闻》说:“陶靖节之《读山海经》,犹屈子之赋《远游》也,精卫刑天云云,悲痛之深,可为流涕。”也是能深知渊明者。陶渊明有闲适恬澹的一面,却也有慷慨激昂赞美斗争精神的另一面,而这另一面恐怕还是他更主要的一面。能写出精卫、刑天以及《咏荆轲》等这样的诗句,才能有“不为五斗米折腰”这样的精神。总之,从《读山海经》诗,见到他对神话是有较深刻的认识的,非独以“怪”视之而已。

用诗体的形式来表述对神话的研究的,除晋代的陶潜而外,还有唐代的柳宗元,这里也附带谈谈。柳宗元的《天对》,见《柳河东集》第十四卷,就是用和屈原《天问》近似的四言诗体形式来“对”《天问》之所问的,从这当中表现了他对《天问》所提神话传说问题的理解。《天问》一问,《天对》一答。然而非常遗憾,从《天对》中,我们发现这位具有法家思想的文人学者,是根本不理解也不赞成神话传说的。

最明显的例子,就是《天问》问:“羿焉■日?乌焉解羽?”王逸注:“尧时十日并出,草木焦枯,尧令羿仰射十日,中其九日,堕其羽翼,故留其一日也。”王逸的注释完全是正确的,《天问》所问,正是此意。而柳宗元《天对》解答却说:“焉有十日,其火百物;羿宜炭赫厥体,胡庸以支屈。”“支屈”,是射箭的姿势,凡射必支左屈右。对语的大意就是:哪里有什么十个太阳,如果有,凡百物事都会燃烧起来,羿也会在大火中被烧成焦炭,还容许他支左屈右地从容射箭吗?这种以现实事物衡量神话真伪的观点和东汉时代王充《论衡》的观点简直没有两样。又如像《天问》的“应龙何画?河海何历?”王逸注:“或曰,禹治洪水时,有神龙以尾画地,导水所注,当决者,因而治之也。”王逸注所引的民间传说,也正是此问的确解。可是《天对》不赞成王逸之说,又别出心裁地解答云:“胡圣为不足,反谋龙智;畚锸究勤,而欺画厥尾。”这比《尚书》的语言还要佶屈聱牙,翻译出来,大意就是:难道禹的圣不够,还去谋求龙的智慧;畚锸竟限制了勤劳,还要期望龙的尾巴去画地。总之一句话,就是不相信神话。用这样的态度来对答《天问》所提的问题,可说全是答非所问。

《天问》所提有关神话传说的问题,就在屈原时代,部分已经开始沉湮了,恐怕就连屈原,也不能完全解答。后世这种情况自然更甚。加以或有文字的伪捝、脱简、错简等问题,更难凭后人的臆想予以解答。屈原的《天问》,虽然是借用神话题材以抒愤懑,但屈原是赞成神话的,这一点自无疑问。而柳宗元的《天对》,基本上却否定了神话,这和屈原辞赋的全部精神都是背道而驰的,如何能回答《天问》之问呢?所以《天对》一文,虽然载在柳宗元文集,也竟很少被人提起,湮而不彰,除了文字过于晦涩而外,这也是重要的一个原因。

不过因他作《天对》,《天问》全文也附在上面,给我们提供了一篇唐代柳宗元所见的古本《天问》全文,这对于我们今天研究《天问》,在文字校勘方面是颇有帮助的。这算是《天对》一文的副产品。这个副产品所起的作用,大大超过了柳宗元的正式产品。

正式评述文章流变、涉及神话研究、作为中国第一部文艺理论书而出现的,有六朝梁刘勰的《文心雕龙》。刘勰是代表儒家正统思想的文艺理论家,他在文艺理论研究上,自然有他一定的贡献。最值得称赞的,就是他把中国文艺理论系统化了,虽然这种系统还有若干罅漏和问题。这里不是谈他的全部文艺理论,只是大略谈谈他对“异乎经典”的神话所持的态度。他在《辨骚篇》里举了屈原词赋“同于风雅”者四事;又举了“异乎经典”者四事,后二事与神话无关,前二事直接关系到神话:若夫托云龙,说迂怪,丰隆求宓妃,鸩鸟媒娀女,诡异之辞也。康回倾地,夷羿■日,木夫九首,土伯三目,谲怪之谈也。

前一事所举数例还可说是神话材料的运用,是屈原借神话人物设辞取譬,作者称它们是“诡异之辞”;后一事所举数例完全是神话本身了,而作者却称它们是“谲怪之谈”。从“诡异”、“谲怪”这样的用语,可见作者对神话颇有贬低的意味。

如若不信,请再看《诸子篇》所说:若乃汤之问棘,云蚊睫有雷霆之声;惠施对梁王,云蜗角有伏尸之战;《列子》有移山跨海之谈;《淮南》有倾天折地之说:此踳驳之类也。是以世疾诸(子),混洞虚诞。按《归藏》之经,大明迂怪,乃称羿毙十日,嫦娥奔月。殷汤(易)如兹,况诸子乎?

蚊睫雷霆,见《列子·汤问篇》;蜗角伏尸,见《庄子·则阳篇》;《列子》移山跨海,是《汤问篇》的愚公移山、龙伯大人跨海;《淮南》倾天折地,是《天文篇》的共工触山:都是瑰丽宏伟的神话或神话性质的寓言,而作者斥之为“踳驳(驳杂不纯)之类”。后面虽以《归藏》亦载“羿毙十日,嫦娥奔月”等“大明迂怪”的事为诸子开脱,作者对这类“踳驳”的东西的不满之意,也是表现得相当明白的。

有的同志认为作者并不反对神话,那是不大符合事实的;贬抑不满,就有反对之意。作者不反对的,只是某些貌似神话的东西在文学上的运用。《正纬篇》说:若乃羲、农、轩、皞之源,山渎钟律之要,白鱼赤乌之符,黄金紫玉之瑞,事丰奇伟,辞富膏腴,无益经典而有助文章。是以后来辞人,采摭英华。

这些出自纬书里的貌似神话的东西,如“白鱼赤乌之符,黄金紫玉之瑞”等等,其实多半是符合统治者需要的伪神话,作者反以赞赏的口吻称它们是“事丰奇伟,辞富膏腴”,认为这些虽“无益经典而有助文章,是以后来辞人,采摭英华”。作者比较肯定的还是这些货色,其儒家正统思想灼然可见。虽说后面几句话大约也可适用于《辨骚篇》及《诸子篇》中所举的那些真正的神话,但作者对那些真正神话的评语却是“诡异”、“谲怪”、“踳驳”,岂不说明作者所持的态度了吗?作者对神话所持的态度,就是轻视、贬抑;正如作者在全书中未对当时已经逐渐发展起来的小说(尤其是已经成为魏晋六朝小说主流的志怪小说)只字未加评述所持的态度是一样的。这两件事便是作为文艺理论家的刘勰局限性的最显著的表现。

至于他把曾经写过《读山海经》诗十三首的大诗人陶潜也完全放在视野之外,倒把一些作颂赞铭箴的三四流作家滔滔不已地论述着,那又在其次了。