若心有住，即为非住：住是显现，而显现出来的就成为了现象。非住即非现象的显现。因“是”是括去一切之后的现象学残余的显现，这一显现与现象的显现不同。所以，称为非住。
非相：非字之后、相字之前可能存在一定冠词指代菩萨，这里的非相指非菩萨的形相。
一切众生即非众生：指出了不应该把“是”当成是者。因为哲学上研究的“是”，它应是纯粹的动词“是”，但因将动词“是”置于主语的位置时，它必须转化为名词“是”，而名词“是”实质上已成为了是者，即众生。正是这一原因，哲学上便由对“是”的追问滑向了对是者的追问。
无实无虚：此法空寂，无相可得，不具实体，谓之“无实”；而法又不虚妄，因此说“无虚”。这是对形而上的绝对存在的描述。它揭示了佛教的本体既不是具体存在，也不是绝对的虚无。
即无所见：如果心住于法，即是思想被是者拉走，“是”就变成了无，也就自然不在了。所以，“即无所见”。
日光照明：此处把菩萨心譬如为照亮世界的理性之光。
见种种色：如果心不住于法，那么，是者在，“无”也在，因此，见种种色。
以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德：这是佛以先知者的眼光推知后来者，而不是以一个神的身份在监视一个人。
【译文】
当时，须菩提听完了佛对这部经的讲解，深深地理解经文的义旨，感动得泪流满面，对佛说道：“稀世少有的世尊啊，你讲解了这么深奥的经典，我从得慧眼以来，从未听到过‘是’如何是。世尊，如果有人听到这样的说法，便真正认识到‘是’是括去一切之后的现象学残余，那么，这人就认识了‘是’如何是。”
世尊：“现象学残余不是一个相，它是纯形式，只是称它为实相而已。”
“世尊，我现在听到这样的经典，相信、理解、奉持并不困难。但在很久以后，如果有人听到这部经典，能够相信、理解、奉持，那么，这人才是第一稀有之人。”
“为什么这人是第一稀有？”
“因为这人已经认识到‘是’不存在我相、人相、众生相、寿者相等一切外在形式。为什么这样说？因为，‘是’不是种，也不是属，也不是更高级的种和属。”
“为什么‘是’没有什么？”
“能够认识到‘是’没有什么的人，才是智者。”
佛对须菩提说：“是的、是的。假如有人听到此经之后，不惊疑、不恐怖、不畏怖，那么，这将是一个难得的人啊！”
“为什么听到此经会惊疑、恐怖、畏怖？”
“须菩提，我说的第一哲学，不是传统追问‘是’是什么的第一哲学，而是超越了传统哲学的追问‘是’如何是的第一哲学。”
“须菩提，我提倡的忍辱波罗密，指在追问‘是’如何是时克服所遇到的苦难，并在苦难和失败中体验到‘是’，而不是指传统的苦修。”
“为什么佛陀提倡的忍辱波罗密与传统的忍辱波罗密不同？”
“须菩提，像我在过去世被歌利王割截身体的时候，我超越了我、人、众生、寿者等一切外在形式而通过受难、惨死和复活揭示了永恒的真理。”
“为什么？”
“我在被节节肢解时，如果存在我、人、众生、寿者等一切外在形式，便应生瞋恨，不能揭示永恒的真理。再如，须菩提，在过去五百世，我作为忍辱仙人，就已经超越了我、人、众生、寿者等一切外在形式，获得了心灵上的自由。因此，须菩提，追问最高理性智慧就是括去一切什么：不应该从感性直观（色）的角度来追问，也不应该从知性范畴（声、香、味、触、法）等方面来追问。如果认为‘是’有什么显现，则应是括去一切什么之后的现象学残余的显现。因此，佛强调‘是’不应该有什么显现。须菩提，菩萨教导一切众生，应该这样来追问‘是’。如来说过‘是’的一切什么，因为这一切什么都已成为了是者，而是者不是‘是’。
“须菩提，如来是说真话的、实话的、讲道理的、不说假话的、不奇谈怪论的。须菩提，如来所认识的‘是’：既不是具体存在、又不是绝对的虚无。须菩提，如果认为括去了一切之后，‘是’还应该是点‘什么’，就好像一个人置身于一片黑暗中而一无所见；如果认识到‘是’没有了‘什么’，就好像一个人眼睛明亮，又在日光明照的环境中，洞见眼前的一切一样。
“须菩提，在将来，如果爱智者，能够信受、奉持、读诵本经，便是如来。据我的智慧，可以预知此人，已经成就了无量无边的功德。”
【评析】
超越是哲学的本性。早在五千多年前，印度这块古老的土地上，就有达罗毗荼人来到这里生活并创建了印度河文明。当时的哲人们就开始了探索客观世界的本质，力图在多样性的现象世界中寻找出一种无所不包的、不生不灭的、万物产生于它又复归于它的东西，来作为世界的始基，并相继提出了原人、生主、太一、金胎、水、火等作为宇宙始基的观点。《梨俱吠陀》10·129中的住顶仙人在《有转神颂》中说：“太初宇宙，混沌幽冥，茫茫洪水，渺无物迹。由空变有，有复隐藏，热之威力，乃产彼一”。也即是说，开天辟地之初，由洪水孕育了彼一，宇宙由彼一化生，彼一就是宇宙的胎儿。《梨俱吠陀》10·168中的阿尼罗仙人在《风神颂》中说：“按所定路线，跨越太虚空，飞行无中止，一日也不息。诸天之灵魂，诸有之胎藏，正是此明神，任意逍遥游。能听彼声音，不见彼身形。吾应具牺牲，敬礼此风神”，则以风作为宇宙的本原。《歌者奥义书》中记载了以火为本原，再由火生水、由水生万物。《梨俱吠陀》1·164中的长暗仙人在《万神颂》中把地、水、火、风作为宇宙的本原，《歌者奥义书》中提出了火、水、大地是三重存在，这三者存在于人及万物之中的观点。
至吠陀哲学时期，吠陀哲人便认识到自然学是一种智慧，但不是第一性的智慧，因为存在着与自然组合不同的东西。吠陀哲人便在思考本原的方式上发生了一次巨大的变化，开始对自然事物产生了怀疑、否定，而追问始基何以能存在的原因，从对始基何以能成为始基进行研究转向“是什么”的问题，而完成了哲学从本原论向“是”哲学的转变。古印度哲学思维跃升到一个思辨的反思层次，最终导致产生了形而上学。satasat哲学的提出使古印度实现了从以自然学作为第一哲学超越到以“是”作为第一哲学。
由于“是”哲学一直把哲学当成一种认知性的科学，希望通过知识论的方法来认识“是”，以致将一切哲学论著都认为是在论述绝对知识，也即圣言量。至佛陀时期，佛陀又认为，“是”论称不上最深的哲学追问（即非第一波罗密），因为“是”哲学实质上是“物”的形而上学，也应当在超越之列。佛陀把哲学超越到“无”中去，并以“无”作为第一哲学。由此，他的第一哲学便与吠陀哲学的第一哲学不同，它是“无”，而不是“是”论；它不再是主体主义的，而是现象学的。
在古希腊，亚里士多德曾说，一切门类的知识都是智慧，一切学问都是研究“是”的，要么研究“是”的一个部分（各门具体科学），要么是直接研究“是”本身的，但只有那以“是”本身为研究对象（toonheion）且能说出“是”的最确定原则的知识，才是第一等的智慧。所以，亚里士多德以“是（ousia）”论为第一哲学。并把哲学问题当成逻辑问题，一直认为通过逻辑可以认识本体，由此引起历代哲学家对其逻辑推演。其逻辑思维传统，虽然不断有人反对，最终还是占据统治地位。直到近代，才认识到“是”是知性达不到的本体界，人们没有办法建立起一套本体论，并逐步放弃对本体的追问。海德格尔认为，西方哲学自柏拉图以来，打着研究“是”的幌子，实即在研究是者。由此海德格尔把它讥讽为：“这种形而上学是一种跟在科学屁股后面跑的‘后物理学’”。他说：“使是者之被规定为是者的东西就是是者的是，但是者之是本身并不是一种是者”肖诗美.是的哲学研究[M].武汉：武汉大学出版社，2003：234.。因为“是”既不是一个知性概念，也不是一般意义的是者，“是”不能像是者那样对象性地被表象和建立的。而传统的存在论是一种经验性、对象性思想方式的产物，属于知识论的方法。这一思想方式使“是”的意义得不到阐释，人们忘掉了“是”的真正意义。由此他把以往对“是”的研究归为“物”的形而上学，而他所提倡的是将哲学超越到“无”中去的存在主义哲学。由此，海德格尔的第一哲学（“无”哲学），即非亚里士多德的第一哲学（“是”哲学），而是超越了亚里士多德第一哲学的第一哲学。
哲学与宗教、理论与实践不可离析，自古以来就是印度思想的一大特色，佛教哲学也不例外。佛陀被肢解的描述反映了佛陀通过受难、惨死（割截身体）与复活（体貌圆满如初）来揭示永恒的启示真理。这一启示真理即认为绝对存在不会被伤害。而这一认识可能来源于《广森林奥义》Ⅳ.5·15中对梵的描述：“他即阿特曼，不是这个，不是那个。他不可以表达，因为不能被表达；他不能变化，因为他不可改变。他不可接触，因为没有任何物体可接触他；他不会被大刀砍伤，因为他不会受到任何伤害”。
希腊哲学史上也记载了一则与这相类似的故事，故事是这样的：在一次宴会上，亚历山大问阿那克萨库斯对酒宴是否喜欢，他答道：“皇上，这一切都很气派，只是缺了一样东西，那就是某个总督的脑袋应该放在这张桌子上。”某个总督指的就是尼可克瑞翁，于是就结下了深仇大恨。亚历山大死后，尼可克瑞翁就设法迫使阿那克萨库斯到了塞浦路斯，并把他抓起来放在一个大石臼里，下令用铁杵把他捣成肉酱。在这个恐怖的时候，据说阿那克萨库斯说了如下的话：“你捣吧你捣，捣那装着阿那克萨库斯的臭皮囊，但捣的并不是阿那克萨库斯。”由于阿那克萨库斯的坚忍自得，被称作幸福的人。后来的基督教也通过耶稣的受难、惨死与复活来揭示永恒的启示真理。耶稣为了爱，亲自降身到人间来体验苦难，遭受被钉在十字架上的屈辱，最终以自己的死亡为世人赎罪，把世人从苦难的现实中拯救出来，重享天国的快乐。所以，这则故事还反映了印欧语系的人们在认识上的某些共性。