“须菩提，若有人以满无量阿僧祗世界七宝持用布施，若有善男子、善女人——发菩提心者，持于此经，乃至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福胜彼。”
“云何为人演说？”
“不取于相①，如如不动②。”
“何以故？”③
“一切有为法④，如梦幻⑤泡影。
如露也如电⑥，应作如是观。”
佛说是经已。
长老须菩提及诸比丘⑦、比丘尼⑧、优婆塞⑨、优婆夷⑩，一切世间天、人、阿罗修，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。
①不取于相：指出了“是”没有一切外在形式。
②如如不动：指出了“是”是静止不动的，“是”的不动性使它区别于是者的生成与消亡，也区别于是者的运动性。
③何以故：追问了不取于相和如如不动的原因。
④有为法：指具有生灭变化的一切事物。因古圣常在有些地方将“是”字译为“为”字，据此推测，有为法即是有“是”法，透露出佛教哲学认为现象界的事物都当作是可以被称为“is”的东西。如说一切有部便认为一切皆“是”。
⑤幻：原文maya，音译为摩耶。《梨俱吠陀》中把摩耶当成某种超自然的能动力量，它具有变动不居，活跃于各个领域的能动性，并被拟人化为一女神。如《梨俱吠陀》Ⅷ.4·1中甘婆子仙人歌颂大神婆楼那的神曲中说：“彼以摩耶，揭示宇宙，既摄黑夜，又施黎明。……彼之神足，闪烁异光，驱散摩耶，直上穹苍。”即是认为宇宙的生成与消亡都是摩耶作用的结果。《白马奥义书》更明确提出，世界的原初物质起源于神的魔力maya。抛开神的成分不提，我们可以据此推测，吠陀哲人将摩耶当作为世界发展的第一推动力。但这个摩耶如何使世界由静止不动而运动起来，吠陀经典没有说清楚，似乎它是从整个体系之外暗中偷运进来的。在这一点上，它又相当于柏拉图的世界灵魂。
⑥梦幻、泡影、露电：虚妄的形象化说法，意味着佛教哲学也把可感觉的世界当成是刹那闪现的存在，而不是真正的存在。
⑦比丘：梵文Bhiksu的音译，又译苾刍，意译为乞士、乞士男等，指出家后受过具足戒的男僧。
⑧比丘尼：梵文Bhiksuni的音译，意译为乞士女、除女、熏女等，也称沙门尼，指女人出家后受过具足戒的人，俗称尼姑、尼。
⑨优婆塞：梵文Upasaka的音译，意译为清信士、近事男、近善男等，指亲近皈依佛教三宝、接受五戒的在家男居士，也通称一切在家男居士、男信徒。
⑩优婆夷：梵文Upasika的音译，意译为近事女、近善女、近宿女、信女、清信女，指接受五戒的在家女居士，也通称一切在家的佛教女信徒。
比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷：合称佛的四众弟子。其中，比丘尼和优婆夷的存在透露出佛教是尊重女人的，意味着佛教抛弃了男性中心主义。而在古希腊，苏格拉底的身旁，也有一些聪明才智的女性，但她们没有被看做是哲学家，连一个“善女人”的称呼都没有留下。
【译文】
“须菩提，如果有人用充满世界的无数珍宝来修行布施，而又有爱智者，信受、奉持、读诵本经，或是经中的四句偈等，并为他人讲说，那么，后者的福德远远胜于前者的福德。”
“那么，应该如何向他人讲说‘是’呢？”
“‘是’没有一切外在形式，它是静止不动的。”
“为什么这样说？”
“我们的世界是一个洞穴，
洞穴中事物是虚幻的存在。
我们只能看到其影像，
这些影像就像梦幻泡影一样！”
佛讲完本经。
长老须菩提及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，一切世间天、人、阿罗修，听完佛的演说，都非常欢喜，信受、奉持。
【评析】
第二十九品论述了如来是不动的原动者，它具有能动性，同时它又是不生不灭、无始无终的。本品“如如不动”又论述了如来是静止的。它应表述了佛教哲学中的“是”具有动与静的两个含义，这两义也是继承了《伊莎奥义书》：“梵不生不灭，无差别，无属性，既动又不动，既远又近。既在所有这一切之内，又在所有这一切之外”中“梵既动又不动”的观点，由此佛教哲学“是”又与西方哲学中“是”的两义being与becoming相对应。陈康先生曾指出，亚里士多德哲学中与潜能相对的现实有两种相关而又不同的意义，一是静的意义，表示“是”的状态，这时它应为现实；另一是动的意义，表示“是”的过程，这时它应对实现。实现以潜能为起点，以现实为终点。据此，如来的这两个方面特性似应相当于亚里士多德的潜能与现实。
本品四句偈是对现象世界的大否定，它揭示了我们这个可感世界是一个现象世界，是一个变化着的世界，事物永远处在流变中，没有确定的存在。后世的佛教哲学进一步把对现象世界的认识归纳为“性空幻有”。所谓性空幻有即是认为一切事物都是因缘和合而成，假而不实，本身没有一个恒常自在的自性，所以性空；然而自性虽空，因缘关系却是存在的，也就是说事物并非绝对地不存在，并非虚无，只是幻化不实而已，所以叫幻有。也即是说，我们这个变化着的世界不是事物的集合体，而只是过程的集合体，就如同梦幻泡影一样。就像爱因斯坦在《相对论》中认为：一切物质皆是人类的错觉！错觉就是梦幻泡影。这正好是四句偈的现代科学版脚注。萨特也曾从人不能决定其本身的生、死出发，论述了包括我们在内的整个“自在的存在（物质世界）”都是荒谬的萨特著，陈宣良等.存在与虚无[M].北京：三联书店，1987：619、722.。也许我们可用一句现代哲学语言来概括这四句偈：世界是一场电影！舍尔巴茨基著，宋立道、舒晓炜译.佛教逻辑[M].北京：商务印书馆，1997：97。
再有，我们可以借助柏拉图“洞穴说”来理解这四句偈：如果从宇宙的尺度来考虑，我们所生活的地球就是一个洞穴，我们就是处于地球这个洞穴中的人，我们从小就住在这个洞穴里，就是这个洞穴中的囚徒，我们只是把握了在洞穴中的世界。我们在这个洞穴中所见到的事物其实是某物的影像，但我们却把这一影像当成真实。如现代航天技术的发展便在宇宙空间中观察到地球的另一种影像。我们不知影像之外尚有构影之光和构影之物，它们比影像更真实。只有走出洞穴的囚徒，才认识到洞穴中一切的虚幻，而获得真正的知识。因为哲学使人们摆脱常识和理智，放弃对事物的习惯看法，实现心灵的转向。而哲学家就是走出地球这个洞穴，看到一切真相后又回来教导人们的人。如佛陀，就是走出了洞穴，认识到一切的虚幻性，但为了教导我们又是重新回到洞穴的人。
本品以四句偈结尾，而最终未给出“是”是什么，体现了哲学是一种揭示意义的活动。通过这一活动，我们“清楚明白”“是”的意义所在。
至此，总结《金刚经》中，佛陀为我们指出了认识世界的方法和途径有两条：一是如是存在的，这是值得我们确信的道路，因为它通向真理；另一是感官世界是不存在的，因为这是以茫然的眼睛、轰鸣的耳朵以及舌头为准绳所获得的认识，它是不真实的，是思想应该远离的研究途径。而这两条研究途径，正是对第二品“云何应住，云何降伏其心”的回答。
般若波罗密多心经是注。
《心经》是汉译佛典中最短的一部，全经只有260字，传说是释迦于五时教法中的第四时为发大乘心者所说之大乘经典。但它为什么称为《心经》，却一直未有一个合理的解释。笔者认为，不论中、西方哲学都以心为研究对象，心自古就是哲学的代名词。古圣把本经称为《心经》，也许便是告诉我们，本经是佛教的哲学经典。再有，如果单从字面上来理解，心是心灵，经是路径、规则，心经便是“指导人们心灵的规则”——这是笛卡儿第一部哲学著作的名称，是他后来一切哲学的发源地。而《心经》也是佛教哲学的真正发源地。也许只有这样理解，我们才有理由说它概括了佛教全部智慧思想之精华，是佛教哲学体系的基础和核心。
自古以来，曾有许多人注释《心经》，但都是用佛家的语言或古汉语来注释《心经》。由于近代，我们的哲学语言已经完全西方哲学化，笔者认为有必要从一个新的角度来解读《心经》，为《心经》来一次语言学、语用学转向。而由于古梵文中存在着“是”，并且其“是”可能与“tobe”具一样的功能，所以，笔者尝试从“是”的角度及借助西方哲学观念来解读《心经》，把《心经》转换成现代哲学语言。
古希腊一直以来都承认人是理性的动物，并一直追问人的理性是什么，由哪些部分构成，具有什么样的结构和功能，理性的知识是怎样生成的和外部处于何种关系等等。如亚里士多德就认为灵魂不是一个实体，而是一组功能、属性的组合。从《心经》可以看出，佛教也讨论这些问题，《心经》便是为了弄清作为主体的人的心灵所具有的各种认识能力或机能的性质和应用范围等。而经中对心灵所具有的各种认识能力或机能的否定，意味着佛教哲学认识到人们不可能依据经验的材料来建立一门关于心灵的学问。也即是说，心灵是无法被客观地予以观察的东西，它不能成为科学的。
首先，《心经》论述了“是”本身，它是“是”的。再有，《心经》中以原始佛教的四个重要认识理论：五蕴说、十八界、十二缘起和四圣谛作为主要讨论对象，反映了佛教哲学注重从认识论上来讨论哲学问题。五蕴是人们的认识行为过程，十八界是关于“我思”的认识论，十二缘起是对事物发展演化过程的认识，四圣谛是对人生现象的认识。这四个理论所形成的知识都属于认识论意义上的知识。《心经》否定了五蕴、十八界、十二缘起和四圣谛等来认识“是”，意味着佛教认识到认识论只能用于现象，而不能用于本体。由此克服了在追问“是”的过程中，“是”成为了“是者”的矛盾。或说，《心经》为人类的认识划定了范围和界限。因此，《心经》是一种认识论的方法研究，是一种本体论式的方法论。而通过《心经》的追问，“是”位于知识论之外，而呈现出现象学的特征。说明佛教没有把“是”与现象学当成两门不同的哲学学科，而是把哲学当作为普遍的现象学的“是”。由此可见，佛教哲学的主张是，哲学就是“是”，而现象学是进行研究的方法。