声、香、味、触、法是色之上的五个属性范畴，代表着事物的感官感觉经验不同方面的抽象规定性，因此，它们是一种共相，即形式。在这一范畴表中，值得一提的是法，法是事物的称名，它起到通觉作用，由它把各种简单感觉统一起来而成为概念。因此，法反映了对感性杂多加以综合，开始用概念对事物进行判断，表明已进入了知性阶段。但佛教哲学认为事物的称名只表述了事物某一方面的偶然属性，不能真正反映事物，因此，把它列为范畴之一。《金刚经》中，把声、香、味、触、法与色分开列出，意味着佛教哲学不仅认识到它们高于色，而且认识到它们是色作用于人们的感官而产生的人类意识的最初形式。因此，它们相对于色来说，是从个别事物（色）中分离出的固定的规定性，反映了人类的意识具有分别的作用。通过它们，色被思维，断定了色具有何种规定或特征。而声、香、味、触、法等又被归之于色，又意味着色已被知觉为承担多种性质的是者。它反映了随着人类认识事物的深入，佛教哲学认识到感性是杂多。由于这一范畴表中，色是独立存在，而属性必须依附于色才存在，意味着佛教哲学认识到属性虽然也是一个东西，但却是依附于另一个东西的东西。因此，这五个基本范畴代表了事物的种。再有，由“所谓不住色布施，不住声香味触法布施”推测佛教哲学还认识到“实体在意义上、在认识顺序上、时间上都在先”（亚里士多德语），也即认识到实体“色”是先是的东西，而属性（声香味触法等）是后是的东西。因为将色单独列出，即是首先将它定义为某一个东西，然后才进一步认识到这个东西有什么属性。反映了佛教哲学认识到个体事物比其种更实在。但佛教哲学中，同样存在着一个个体事物，可由色、声、香、味、触、法表述，其种也可由色、声、香、味、触来表述，使每一个个体事物的“是”，成为其种中的“是”。我们才能说，色也包含着识。
这一范畴表中，虽然已经注意到事物的属性，也认识到事物存在不同的属性，但较多注意事物的感官感性材料属性。而且，把具体的感性事物当作范畴，反映了范畴的内容也是相对贫乏的，思维方式也是相对低级的。由于这一范畴表注重具体事物，只处理直观对象，或单个经验对象，而不涉及直观对象之间及其与知性之间的关系。因此，也不可能对范畴作出明确的规定。这一范畴表中，虽然只有法一个知性范畴，但反映了人类认识的进步，也反映了佛教哲学已认识到名词具有表述事物的功能。
由于佛教哲学将色、声、香、味、触、法等称为六尘，因此，这一范畴表也可称为六尘范畴表。这一范畴表中，具有六个范畴，因此，这一范畴表似可称为佛教哲学的六范畴理论。这一范畴表就成为佛教哲学对现象界事物的认识的基础，成为佛教的基本理论之一。
佛教哲学以六范畴作为人们的认识方式，这一认识方式是以预先给定的对象为前提，然后将“什么”加于其上形成“是什么”而构造出一个表象与人们照面并呈现给人们的普遍性知识，由于对象依照这些方式在认识过程中相互联系和转化，而不是孤立地显现给我们，因而对象传达给人们的是人为构造起来的知识。而人们在这种关系中只能按照对象所显现的样子即现象，而不是按它们的自在方式来认识对象。因而，它反映了人们思想的基本特征乃是表象。
因为范畴是超越于本然存在的负载，是人化的规定，谓词所说的通常只是事物的偶性而非事物本身，或是事物显现于我们的现象，是属于知识中可以怀疑、可以动摇的成分，如果哲学上对“是”的追问，也采用这一方式来追问如来是什么，即是以抽象的逻辑范畴推演方式来建立如来的思辨体系，人们将因误用人类的语言而陷入胡说的境界。如古印度的奥义书哲学和部派佛教的声闻乘，即是采用这一追问方式。那么，最终将把“是”表现为一种言说，最终导致把“是”限定在逻辑空间里，而披上语言文字的外衣，陷入了概念、唯理的迷雾中，结果使本体论陷入僵化和教条，哲学成为了词义的解释学，或科学的跟屁虫，而窒息了哲学的发展。由此，人类的认识方式在这里遭到了失败。佛教哲学认识到这一追问的有限性和局限性，认为它是人们产生偏见的第一来源，佛教哲学把这一现象称为语言障。佛教哲学提倡抛弃一切知识，即是否定这一追问方式。在本品中，不住相的提出便意味着佛教哲学认为“是”不能被感性和范畴所规范，把“是”排除在可感性质之外，使“是”不是关于认识论的和形而上学意义上的。中国禅宗“名皆是客，皆是假立，皆属施设”高楠顺次郎等.二谛义（卷上）.大正藏（第45卷）[M].东京：大正一切经刊行会，昭和五年：90.和“指月不二”也是对胶着于语言文字者提出了批评。而佛教哲学否定这一追问方式还透露出佛教哲学与西方哲学一样。西方哲学中，巴门尼德否定以“茫然的眼睛，轰鸣的耳朵，以及舌头为准绳”，提倡“应以理性为真理的标准，而感觉是欺骗我们的”陈村富.西方著名哲学家评传·巴门尼德[M].济南：山东人民出版社，1984.；胡塞尔否定“自然的思维态度”，及海德格尔将认识论称为“不真正切身的理论态度”等；维特根斯坦更是直截了当地认为“哲学是语言的误用，它的全部陈述都无意义，应在清除之列”。雅斯贝斯指出我们无可能建立一种本源性的知识体系雅斯贝斯.哲学之信仰（英译《哲学之常青的领域》）[M].纽约，1949.。正是这一否定，佛教哲学的思考活动不是一种学究式的、以职业方式进行的思考，佛教哲学具有了反对理性思维的特征，而成为非理性主义的哲学。后世的佛教哲学家也在于“破”—破斥他人理论的不成之处，实质上也是解构。《金刚经》也就成为佛教哲学清算形而上学问题的战场，它是对传统哲学的解构，或说拆解传统形而上学，因此，《金刚经》体现为一种解构主义哲学。西方哲学中，胡塞尔的悬搁、加括号，海德格尔的摧毁，德里达的解构等，也都是针对人们“金刚”般的思维方式，即人们头脑中的逻辑中心主义，并通过悬搁、加括号、摧毁、解构，破除人们的千年成见，使人们达到“直面事情本身”。
本品后半部对揭示了古梵文“是”的“在”义不表示一个东西在另一个东西之中或之内的空间关系，“是”与空间的关系处于相依相遇、相互生成的“在”中。反过来说，“是”的空间便是连续的、不可分的、无所不在的，“是”的任何方位都不存在。用海德格尔的哲学语言，世界就是“是”的敞开状态，“是”的澄明，“是”首先是以世界方式显现自身。卡恩在其名著中也认为，印欧语系系词“是”的表位含义，表示“是”在这里、那里或在某个确切的地方，而不表示不是在这里、那里或某个确切的地方。Kahn，C.H.，TheVerb“tobe”inAncientGreek，D.ReidelPublishingCompany，1973：232.换句话说，古梵文“是”的存在用法与希腊文“是”的存在用法一样，也隐含着表位的观念Kahn，C.H.，TheVerb“tobe”inAncientGreek，D.ReidelPublishingCompany，1973：234.。而“是”存在于东、西、南、北等方位的观点似是继承了《慈氏奥义书》6·17中的观点：“太初，此世界唯大梵也，为‘太一’，为无限者，向东无限，向南无限，向西无限，向北无限，上、下和方都是无限。对它而言，没有东方或太空任一片划分，无横跨，无上或下”。这一段文字揭示了梵是连续的、不可分的、无所不在的。
总结一下，在三、四品中，佛教哲学通过排除了“是”的质的规定性（时间）和量的规定性（空间），使“是”不是在空间、时间中的存在。它在时间空间序列之外，就表现出超越性。从这里也反映出，佛教认识到时间、空间的不彻底性，它只是人类认识的先天直观形式，只能整理感性材料。在第三品中，它断定了菩萨是什么，第四品则断定了菩萨有什么性质，在什么地方存在。这三方面的内容实际上都关涉到系词作用。换句话说，第三、四品是在追问系词的功能。而通过这两品的否定，菩萨的“是”与“非是”就成为了《金刚经》中所讨论的问题，实质上这一问题也是佛教哲学的根本问题。也许可以这样说，抽掉了这一问题，佛教哲学也就不存在。
在第三品中，佛教哲学将“是”排除在是者之外，使“是”不再是关于实体的，这可以看作是大乘佛教对部派佛教缘觉乘的反动。本品又将“是”排除在范畴之外，使“是”不再是认识论意义上的，则可以看作是大乘佛教对部派佛教声闻乘的反动。因此，从这两品经文中可以看出，大乘佛教与部派佛教在追问“是”的方式上的不同。至第五品，大乘佛教便提出了其特有的追问方式，即直面事情本身的追问方式。