二是东方的姜齐文化区。这里原住居民是大汶口文化的东夷——少昊部落。炎帝族很早就进入这里，夷族夙沙氏向其归服。齐国临淄附近，有一个古老的姜姓逢国，乃是周太王妃——皇妣大姜的母国。被分封到这里，本是“四岳”之后的姜太公吕尚，原已居于东土，故被称为“东夷之士”、“东海上人”。古有“夷俗仁”之说，与神农氏的“仁诚之心”同属于那个时代。这些就是姜齐文化的古史背景。吕尚早就主张齐的“治国之道，爱民而已。”“善为国者，遇民如父母之爱子，兄之爱弟。”周公旦也说齐国政简而“平易近民，民必归之。”此后，齐国重视发展农业等各项经济，逐渔盐之利，关注民生。实行尊贤尚功，重用人才，不唯亲故。管仲改革，实行农、工、商产业分治，提倡“仓廪实而知礼节”，农业施行“相地衰征”，军政上实行寓兵于农，同族相恤；用“三选制”征用人才。作为“莱之夷维人”的晏婴，长期辅佐齐君，以直言、敢死、节俭着称，力促景公实行民本政策，遏制官吏腐败，提倡宽征，平抑物价，周济贫困。《管子》书中引述《神农书》和神农功绩，在诸子中应是较多的，也是最早的。传到战国的稷下之学，“百家争鸣”当中，包含着炎帝文化的民本思想，如田骈的“五帝以昌，神农以鸿”，贵均、贵齐，尹文的“愿天下人之安宁以活民命，人我之养毕足而止。”
三是南部的农家文化。许行，应是“四岳”的族裔，据《孟子》说，许行倡导“神农之言”，从楚地来到滕国，滕文公也崇信神农之道而“行仁政”，许行帯着数十门徒，都穿着粗布衣，编草鞋草蓆为生。同时，宋国的陈相、陈辛兄弟，也背着耒耜来到滕国。他们都赞美文公行圣人之政。大家都高兴地一面探讨神农之道，一面议论时政，也批评滕国一味充实仓廪府库而“厉民自养”的政策，主张“贤者与民并耕而食，饔飱而治。”他们摒弃儒学，和孟子当面争论；提倡“市贾不贰，国中无伪，虽使五尺之童适市，莫之或欺。”这种向往远古的平等、诚信和农耕生活，可说是“神农之教”在阶级社会中的继承实践。在南方，还出现一批耕隐之士，他们鄙薄儒学，亦带有农家或道家的色彩，如荷藜丈人指责孔子“四体不勤，五谷不分，”一个楚国狂人叫接舆的，唱着歌，惋惜孔子奔走于乱世，不值得如此。他原来坚辞楚国重聘，甘愿躬耕而食，“夫负釜甑，妻戴织器”，也是一个农家者流。如果联系到长江流域的早期稻作文化，这里的农家更有渊源。
情况远非止此，炎帝文化中的民本思想，从和谐进至“中和”学说，一直是周代政治家和诸子论述的重要元素。例如：
大同理想，除《礼运》篇之外，孔子还讲过“老安少怀”的理想《论语·公冶长》。孟子也说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌”。并提出“推恩”的命题《孟子·梁惠王上》。《礼记》还记述孔子解释：“三王之德参于天地”就是崇奉“三无私”，即“天无私覆，地无私载，日月无私照。”《孔子闲居》。《老子》说：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。”《老子》第七章。应该都属于这种思想的不同表述。
兵家《六韬》记有姜太公的话：“天下非一人之天下，乃天下之天下”。“天有时，地有财，能与人共之者，仁也。仁之所在，天下归之。”这更像是姜炎思想文化的语言。还有杨朱说能够“公天下之身，公天下之物”，那就成为“至人”。《列子·杨朱》。
这种公天下的大同思想，延伸到一些贤明政治家利于人民、尽公于国家的观念，例如：一个齐东的小小邾国，邾文公打算迁都，“史曰：利于民而不利于君。邾子曰：苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也；民既利矣，孤必与焉。左右曰：命可长也，君何弗为？邾子曰：命在养民。死之短长，时也。民苟利矣，迁也，吉莫如之！遂迁于绎。”《左传》文公十三年。这里在东夷——姜炎文化区域内，也可能有关系。这在春秋前期，论到这类民本思想也是较早的。此后，子产、晏子都主张为社稷而生死的献身精神，乃至法家强调也行法“必明于公私之分”，崇尚“公义”，反对“私义”。均可说是为公思想的一个侧面。
但是，整个说来，这种思想文化并没有占到主流地位，人们尽管提倡、呼吁，还是处在建言的立场，有的是在野的、个人的行为；有的政治家是实行了，也有了实效，促进了经济的发展。而与阶级社会的政治、军事等比较，在统治者眼中显然居于次要地位。这也是受这种思想文化本身性质所决定。当然，虽说如此，炎帝文化无论在什么时代始终是中华文化的重要组成部分，其民本思想历来是对专制政治的一种制衡力量。
（二）黄帝文化的传承
这里讲制度文化和思想文化的传承。
1、制度文化。黄帝时代，当原始社会晚期开始向阶级社会过渡，其思想文化多具有政治、军事、刑罚等属于国家形成的范畴，也就直接延伸至阶级社会，正适应这个大分化、大转变时代的需要。通过“五帝”时期，直接为上古“三代”所禀承。
从黄帝的“征师诸侯”而下，颛顼、帝喾的征伐共工，尧伐驩兜，舜征三苗和夏征有扈，汤伐桀等等，增强了军事首脑的实力，加速了部落联盟转为邦国而王国的过程。
由“六相”、“三台”、“左右大监”发展到舜时的“九官”、“十二牧”，再至夏、商逐步构成的官制；从所谓“五刑”到“皋陶之刑”，“禹刑”、“汤刑”直至“九刑”，国家机构及其功能逐步臻于完备。
从“明民共（供）财”到夏禹的“贡玉帛者万国”，再到“伊尹朝献”直至周的“王会”，实施向四方索贡征敛，促成统一王朝的建立。
由“作为君臣上下之仪，父子兄弟之礼，夫妇妃匹之合”到“夏礼”、“殷礼”而“周礼”大备，建立人际伦理和政治伦理，完备了阶级统治的规范。
另外，祀典系统的建立，也不可忽视。这就是：
故有虞氏褅黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人褅舜而祖契，郊冥而宗汤；周人褅喾而郊稷，祖文王而宗武王。《国语·鲁语上》。《礼记·祭法》亦载此，但有几处祭祀对象与祭名之间有错位，而系统不变。
这样就构成了以黄帝为首的“五帝”系统，而且是宗统，入主华夏的正统。给予中国上古历史以重大影响。有学者认为，本来各部族各有自己的祖先，或以英雄人物为自己部落的守护神而加以奉祀，到了王国形成、一统天下将要实现之际，就把各部族之祖神也安置在一个神坛上，并构成一个宗亲系统。参见刘起釪《古史续辨》，中国社科出版社，1991年版，第4～5页。说法大体不错，但必须明确，这些部族都应该是近亲部落的联盟，摩尔根、恩格斯都说过的。具体到中国可能有不同族属的加盟。
可见黄帝时代的制度文化，有文明肇始之功。这种传承系列，也是清楚的。
需要说明，上述制度文化并非在黄帝时代就那么明确、规范，这些名目都是后世传说的，有夸大和超前之处；更不是有黄帝当时的什么言论（比如所传《丹书》之类），而是说黄帝时代和他的历史活动、功绩具有早期国家制度的性质，前人便加以流传并纪录下来，也基本符合历史发展的轨迹。
2、思想文化。这方面，我们已经知道那时存在以“敬”去克制私欲和懈怠，效法天道而施教于民，辅佐“公而不阿”等等思想概念，《大戴礼记·五帝德》描述黄帝的品德是“幼而慧齐，长而敦敏，成而聪明”。从而能“抚万民，度四方”。《史记·五帝本纪》所载类似，加了“修德振兵”一语。《三代世表》中说“黄帝策天命而治天下，德泽深后世，故其子孙皆复立为天子”，“五政明则修礼义”，他的征战也是“因天时”的。这样，基本上就近乎统一王朝君主形象和拥有的道德风范，敬、德乃至天命论等范畴也有了，就与三代的政治伦理相衔接。
“百家言黄帝”，但西周几乎不见，春秋时期也不多，到战国才是如此。孔、孟尚未言黄帝，上及尧舜而止。战国诸子喜言黄帝，固然是争鸣的需要——引证的古人越古远，易于胜众口；同时，恐怕也和这年代历史观的觉醒、古史传说愈见多出有关。最后，导致“黄老之学”的产生。
“黄老之学”的形成，有个较为复杂的过程，但还是不离其宗——黄帝的兵刑与德和“道”的结合。《老子》这本哲学纲目式的书，不言黄帝和任何古人古史。若按他的学说，倒是最接近神农这样的社会和精神状态，我曾说“黄老”不如“农老”切合（信口之谈）。而庄子则大谈黄帝，但《庄子》笔下的黄帝却被塑造成向道家求教、得“道”便治好天下的形象。如《在宥》、《天运》、《知北游》诸篇。后来的《列子》书中，竟然把《老子》的第六章变成了《黄帝书》。撮合得荒唐，却是“黄”与“老”结合的一例。当然事情没有这么简单，其中是经过一番制作改造的功夫。
首先，是有了尊崇黄帝的时空依据或者说条件，春秋战国之际，齐国的姜炎集团被田氏取代，田为陈姓、虞舜之后，属五帝“世系”，黄帝是他们的远祖，青铜器陈侯因敦上的铭文就写着“邵緟高祖黄帝”，这是迄今唯一有“黄帝”字样的金文。这样一来，田齐集团便成了黄帝一系的正宗，这对当时争霸运作中大有好处。
其次，就是学术本身，如何使黄帝的原始制度、思想文化和现时顶用的道家、法家学说内容协调，采取了两个办法，一方面继续着庄子以来让黄帝宗“道”，并提高为以“道”治理天下；另方面也改造老子学说本身，简言之，即把“无为而无不为”的命题，变为君人“南面”之术。“无为”，在法家那里就成了人君不说不动，一切明在心里，一旦需要便“无不为”，是驭制臣民之术。在齐威王高张黄帝胤胄之时，又建立起稷下学宫，广延诸子，讲学着书，形成东方的学术中心。其中道家和法家学派较多，《管子》一书当即编定于此时，内容多道家、法家的言论，被称为道法家。
黄老之学继续发展，到汉初成为显学，其内涵进一步发挥，马王堆帛书《十六经》，都是托为黄帝君臣的言论。其中，一是讲兵道，讲刑与德，“凡湛之极，在德与刑。”二是大讲老学，如“守一”，讲“女节”；“守柔弱”，讲“静”，讲“好德不争”、“不敢以先人”等等。三是改造，“无为而无不为”改为“我无为而臣有为”；“道生一”攺为“道生法”。这就成了几个学派的综合物，为当时的政治服务。这期间也是一种思潮，《韩非子·扬权》说：黄帝有言曰：“上下一日百战，下匿其私，以试其上；上操度量，以割其下。”这分明是战囯时代的风气，和黄帝不相干。
尽管如此，有一点是清楚的：黄帝及其文化的影响愈见深远，为当时学术界所热议。