书城政治中国生死智慧
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第24章 堂堂正正煌煌宇宙——陆九渊之生死智(4)

时值安禄山叛乱,他受命起兵抵抗,被附近十七郡推为盟主,合兵二十万,使安禄山的军队不敢进攻潼关。后官至吏部尚书,太子太师,封鲁郡公。唐德宗时,又有李希烈叛乱,他受朝廷之命,前去劝谕,却为李希烈缢死。临终时,大节凛然,铮铮铁骨,世人无不钦佩。德宗皇帝称赞其:“气质天资,公忠杰出,出入四朝,坚贞一志。”象山的学生认为,人们要“杀身成仁”、“舍生取义”,非要经过长期的学习、深入地研究不可,而颜鲁公似乎在“学”上并没有达到这一层面。象山先生则认为:这种观点无疑是人们将外在的学习看得太重了;其实,人心至灵,理义充盈,关键在自我觉悟不觉悟,善反之,能体认本心,必可发而为正确的行为。在象山先生看来,人固有一死,能于生死之际,“居广居,立正位,行大道”,才算是无愧于天地的“大丈夫”。这正是“刀锯鼎镬底学问”,容不得半点空头议论,颜鲁公又何必要“学”而后能!宣教郎大常博士孔炜撰《谥议》,内称象山之学云:“盖谓此心之良人所均有,天所予我,非由外铄,先立乎其大者,则其小者莫能夺。信能知此,则宇宙非至理,圣贤与我同类。大端既立,趋向既定,明善充类以求之,强力勇敢以行之,如木有根,如水有源。逮其久也,此心之灵,此理之明,将涣然释,怡然顺,真有见夫居广居,立正位,行大道,皆吾分内事。所谓操存求得,盛行不加,穷居不损者,端不我诬也。”《谥议》,《陆九渊集》卷三十三,第385—386页。象山之学,源于孟子心性之论,先立其大,自省自反,沟通天人内外;因“至理”之充塞,使人们填充了无穷无尽的力量,任何人间之艰难险阻皆无可阻挡。而面对生死大事,人们亦可以充实之德性,获得无畏与坦然。因为,“生”之最大价值是对“道义”之求的执有,人们既然已具备之,则生死又何能撼其心志?可见,现实中的人,若想消解对死亡的恐惧与害怕,应该从象山先生的生死价值论中去吸取一些智慧,在人生过程中建构出某种价值,其超越生死之上;当人们能够在“生”时坚执这种价值,则在面对死神时可以获得“心安”,此“心安”之基础就在于“理得”。诚如象山先生言:“所欲有甚于生,所恶有甚于死,死生大矣,而不足以易此,况富贵乎?”《与赵然道》,《陆九渊集》卷十二,第158页。生死超越论:“煌煌在宇宙间”人生在世,有物质与精神的各种欲望,但最深层最大的欲望也许是希望能永远活下去,亦即渴盼着超越死亡。

中国道教试图通过“内丹”之修炼和“外丹”之服用,来实现长生不老、肉身成仙,可是,千百年来都无法获得实证。相反,在史籍中却有许多因服食金丹而丧命者的记载。佛教则不认为人之此“生”此“身”可以永生,但又指出,人们只要一心向佛,一心念佛,将通过“涅槃”获得来世来生的永生,这种说法既无法实证亦无法证伪。儒家在生死超越论上,坚决反对佛教与道教的观点,开辟出一条经由精神生命、道德生命达到不朽的超越死亡之路。象山先生指出:“某尝以义利二字判儒释,又曰公私,其实即义利也。儒者以人生天地之间,灵于万物,贵于万物,与天地并而为三极。天有天道,地有地道,人有人道。人而不尽人道,不足与天地并。

人有五官,官有其事,于是有是非得失,于是有教有学。其教之所从立者如此,故曰义、曰公。释氏以人生天地间,有生死,有轮回,有烦恼,以为甚苦,而求所以免之。其有得道明悟者,则知本无生死,本无轮回,本无烦恼。故其言曰:‘生死事大。’”《与王顺伯》,《陆九渊集》卷二,第17页。人在世间尽人道,亦即体悟和践履仁义礼智,这都是为他人与社会,故而象山先生认为是“义”与“公”,此是人之为人的根本。而释氏则认人生在世有无穷的烦恼,有无法逃脱的生死轮回,所以弃人伦道德出家为僧。以“生死事大”,故而求个我之解脱,象山以为是“私”是“利”。儒者在人伦日用间孜孜不倦地努力,释氏则在个人生死解脱上下功夫,二者之别泾渭分明。象山先生又说:“若吾儒则曰:‘人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。’

释氏之所怜悯者,为未出轮回,生死相续,谓之生死海里浮沉。若吾儒中圣贤,岂皆只在他生死海里浮沉也?彼之所怜悯者,吾之圣贤无有也。”《与王顺伯》,《陆九渊集》卷二,第17页。儒者忧虑的是人们在人生中,是否能保持和光大人之为人的那个“几希”;释者却只慈悲于天下人在生死海中沉浮。为何说“吾儒”不会有“生死海里沉浮”的问题呢?在象山先生看来,人之道德生命的高扬,正可以解决生死超越的问题,所以,儒者不是没有生死问题,而是根本就不在意陷世俗人于苦海中之生死问题。象山先生亦反对道教追求长生不老的举动:“及一旦知饮博之非,又求长生不死之药,悦妄人之方,从事于丹砂、青芝、煅炉、山屐之间,冀蓬莱瑶池可至,则亦终苦身亡家,伶仃而后已……至于蒙而未发,则是驰骛昏扰之久,大体未能顿清明耳。

若不宁耐,复放而他驰,入妄人之说,以求长生不死之术,则恐蓬莱瑶池终不可至,而蕞尔之身将毙于煅炉山屐之间矣。”《与胡达材》、《与王顺伯》,《陆九渊集》卷四,第57页。求长生之术,在象山先生看来,不仅将使自己“苦身亡家”,甚至毙于求不死之过程中而不自知。佛法道教超越死亡的方式与途径皆不可取,儒家又有何方法呢?儒家学说认定,人有生理生命,又有精神生命,后者又可分出道德的生命,亦即人们在世间以认识、显发、践履人伦道德为生存的核心。生理的生命随着人们寿限的到来,必有完结的那一天;而人之道德生命的发扬光大,则会因其造福社会与民众事业的永恒性,也因其楷模榜样矗立于人世间,更因其精神人格的伟大,而能够超越时空之限囿,达到永垂不朽,这即实现了人之生命的永恒。象山先生云:“寿夭贫富贵贱,皆不足为学者道。古之圣贤,如关龙逢之诛,王子比干之剖心,颜闵之夭疾,孔孟之厄穷,至今煌煌在宇宙间,庸何伤哉?”这些圣贤或被“诛”,或被“剖心”,或夭折,或病疾,或厄穷,人生之际遇可谓困顿,可谓艰险无比,甚至于凶死夭折,但其事迹、精神、学问、道德却传之久远,代代相续,无有完结之时,此不正是圣贤们超越了生死而达至永恒吗?是谓“煌煌在宇宙间”。但是,人间圣贤毕竟只是少数,对芸芸众生而言,“立德、立功、立言”以获“不朽”的机会不能说没有,但真正实现者也只能是很少的一部分人。

佛教有“一阐提人皆得成佛”之说,认为人人都有佛性,个个都能成佛。孟子之学则指人先验地具备“善端”,自省之发扬之,则为“仁义礼智”之性,故而人人都有良知良能,个个都有成圣成贤的可能,所谓“满街都是圣人”是也。象山先生直承孟子,指出:“人皆有是心,心皆具是理,心即理也,故曰:‘理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。’所贵乎学者,为其欲穷此理,尽此心也。有所蒙蔽,有所移夺,有所陷溺,则此心为之不灵,此理为之不明,是谓不得其正,其见乃邪见,其说乃邪说。”《与李宰》,《陆九渊集》卷十一,第149页。众生之心,皆为内盈“理义”之心,这是无所区别的。关键在于,有一些人可以明白这一点,从而体悟之、实践之,是为“圣”是为“贤”;而另一部分人,则无所知觉本心之明,更难以去遵之而行,是为众生是为群氓。在象山先生看来,人心之“理义”与天地之“心”同,当个人将自己的“本心”真正与天地之“心”相沟通,相合一,亦即使己之“德”与天之“理”同,则人们便借助于后者,超越了时空的限囿;小我之“我”通过大我之“宇宙”而超越了生死,获得了永恒。所以,人们只有也必须从内在心性上体认到“万物森然于方寸之间,满心而发,充塞宇宙,无非此理”,才能达到生命之不朽。所以,儒家超越死亡之途径,可以分为三个步骤:一是将个我之生命与亲人之生命相沟通,将自我与家庭家族融会贯通而为一,这样,个人生命虽然必在某时某地归于结束,但血脉却在家庭家族中绵延不绝,此为“虽死犹生”。做到这一点的关键,正在践履“孝”道。二是将个我之生命融入社会国家之大生命中,治国平天下,从而载之史册,传之久远,是为不朽,此为“虽死犹荣”。做到这一点的关键,正在尽其“忠”。三则是沟通天人,将“小我”之生命汇入自然宇宙之“大生命”中,借助于后者之无穷无限性,获得自我生命的永恒,此为“虽死而永存”。做到这一点之关键,在发显“仁”德。在儒家,超越死亡的方法是“大其心”的学问和功夫。象山先生云:“宇宙无际,天地开辟,本只一家。往圣之生,地之相去千有余里,世之相后千有余岁,得志行乎中国,若合符节,盖一家也。”《与罗春伯》,《陆九渊集》卷十三,第177页。