书城政治中国生死智慧
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第39章 精光凛凛丰骨棱棱——李贽之生死智慧(1)

李贽(1527—1602),字宏甫,号卓吾,福建晋江人,晚明著名的思想家、文学家。卓吾天性孤峻,直行己志,狂狷异端,长期出入儒、释、道,埋首于问学、交友、著书、辩驳之中,在哲学、史学、文学多个领域都有独到的建树。“公安派”代表人物袁中道在《李温陵传》中评价李贽:“其为文不阡不陌,摅其胸中之独见,精光凛凛,不可迫视。”明末学者冯元仲拜祭李贽时曾赋诗赞颂:“手辟鸿濛辟混茫,浪翻今古是非场。通身是胆通身识,死后名多道亦彰。髡顶逃禅又杂儒,放言横议不粗疏。世皆欲杀身殂狱,天下何人容卓吾。”他们认为李贽既是一个“通身是胆”、具有独创精神、敢于推翻古今是非的思想家,又是一个特立独行,我行我素,不见容于世俗的特异之人。探讨李贽的人生哲学,特别是梳理他的生死智慧,是一件既兴味盎然又颇有意义的事情。生命追寻:“穷究生死根因”人生在世,许多人不仅构建各种思想体系,追寻人生的终极意义,而且将它们外化为具体的实践活动。

李贽用自己的内在生命,孕育出独特的生死智慧,形成不同于常人的人生追求。李贽的终极人生追求就是“求道”,然而其“道”既非儒家的“仁义”之道,亦非道家“自然无为”之道,而是“不死之道”。他说:“凡为学皆为穷究自己生死根因,探讨自家性命下落。是故有弃官不顾者,有弃家不顾者,又有视其身若无有,至一麻一麦,鹊巢其顶而不知者。无他故焉,爱性命之极也。孰不爱性命,而卒弃置不爱者,所爱只于七尺之躯,所知只于百年之内而已,而不知自己性命悠久,实与天地作配于无疆。是以谓之凡民,谓之愚夫焉者也。”《续焚书》卷一,《答马历山》,见张建业主编《李贽文集》第一卷,第1页,社会科学文献出版社2005年版,以下凡引《李贽文集》,只注明卷、页,不再标明版次。在李贽看来,真正懂得爱惜“性命”的是那些以探究生死之道为终身志向的人,为了探究生死的奥秘,他们可以过一麻一麦的艰苦生活,也可以弃官弃家于不顾。

而一般的“凡民愚夫”,只知爱惜自己的肉体生命,丝毫不知性命之真、生死之道。然而“生死大矣”,要探索生死奥秘并非易事。李贽以天纵之才、孤傲之性、率真之情上下求索,不惧死、不避死,甚至热切地拥抱死,最终形成了高妙空灵的生死智慧。李贽对死亡智慧的探索经历了一个漫长艰辛的过程。在四十岁以前,他的生活轨迹与大多数中国传统知识分子基本相似,经历了家乡求学、参加科考、入仕为官等阶段。在这段时期,李贽很少探究生死奥秘,而是埋首于解决生存发展问题,他自称这时期是“黑漆漆之人”。不过李贽的人生经历和所处的思想史背景,为其对生死问题的探讨奠定了坚实的基础:其一,泉州特殊的地理及人文环境。泉州远离中原的政治中心,社会环境相对宽松,加之其深水良港,成为中国古代最早开放的商埠之一,宋、元时期即已成为世界级的海运中心和商品集散地。繁荣的航海及商业活动,带来的不仅是各国的商品,更带来了各种不同的文化。

随着泉州海外侨民的大量增加,各种宗教信仰也随之而入。在小小的泉州既有官方儒学的正统教育,也有佛教、道教的传播,更有当时全国尚不多见的基督教、天主教、伊斯兰教、摩尼教、婆罗门教的传教活动。可以说,世界上各种主要宗教和文明传统都在泉州这个地方传播、交汇、激荡。丰富多彩的外来文化,使泉州成为一个开放的精神乐园。李贽的“六世祖林驽是泉州的巨商,以贸易往来于波斯湾,娶‘色目女’,可能就是印度欧罗巴种的女人。在其后相当长的时间内,他的祖先仍然和混血的家庭和伊斯兰教的信仰者往来,一直到曾祖父一代,他家庭中的国际色彩才归于消失,李贽本人则从小就在中国传统文化的影响下长大成人。”《万历十五年》,黄宇仁著,三联书店1997年版,第212页。在多种外来及传统文化熏陶下的李贽,有了多元选择的可能,它使李贽在求索生死智慧的过程中能够自由地出入儒、释、道,甚至还隐隐有伊斯兰教色彩的思想文化基础。然而,李贽最终没有完全皈依任何一宗。在这种文化背景下,多元化的开放胸襟及独立自主的思想萌芽,在少年李贽身上已初露端倪。他曾回忆说:“予自幼倔犟难化,不信道,不信仙、释,故见道人则恶,见僧则恶,见道学先生则尤恶。”《阳明先生年谱后语》,《王阳明全集》,吴光等编校,上海古籍出版社1995年版,第1604页,以下凡引《王阳明全集》,不再标明版次。当然,这是年幼时期的李贽。在成人之后,李贽的人生观是复杂的,他将儒释道人生哲学熔为一炉,同时还兼采其他各家之学。其二,李贽自幼丧母,养成了独立自强和孤傲自信的性格。《李卓吾论略》记载了少年李贽的一个故事:年十二,试《老农老圃论》。居士曰:“吾时已知樊迟之问,在荷蓧丈人间。然而上大人丘乙己不忍也,故曰‘小人哉,樊须也。’则可知矣。”论成,遂为同学所称。众谓“白斋公有子矣”。居士曰:“吾时虽幼,早已知如此臆说未足为吾大人有子贺,且彼贺意亦太鄙浅,不合于理。彼谓吾利口能言,至长大或能作文词,博夺人间富与贵,以救贱贫耳,不知吾大人不为也。吾大人何如人哉?身长七尺,目不苟视,虽至贫,辄时时脱吾董母太宜人簪珥以急朋友之婚,吾董母不禁也。此岂可以世俗胸腹窥测而预贺之哉!”《焚书》卷三《杂述·卓吾论略》,《李贽文集》第一卷,第78页。文中的“上大人丘乙已不忍也”,是指孔子不能容忍樊迟的归隐之志。《论语》中记载:“樊迟请学稼。子曰:‘吾不如老农。’请学为圃。曰:‘吾不如老圃。’樊迟出。子曰:‘小人哉,樊须也!上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情。

夫如是,则四方之民襁负其子而至矣,焉用稼?’”《论语·子路》,《论语译注》,杨伯峻译注,中华书局1980年版,第135页。千百年来,所有的注家都解释为樊迟问的是稼穑之事,想当农夫。而十二岁的李贽不同意这种注解,他认为樊迟本意是问“荷蓧丈人”之事,亦即如何归隐的事情。因为《论语》中还记载以下一段话:“子路从而后,遇丈人,以杖荷蓧。子路问曰:‘子见夫子乎?’丈人曰:‘四体不勤,五谷不分。孰为夫子?’植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿,杀鸡为黍而食之,见其二子焉。明日,子路行以告。子曰:‘隐者也。’使子路反见之。至,则行矣。”《论语·微子》第195—196页。李贽不为千百年来解经者的定论所囿,认为樊迟问“稼”与“圃”的真正意图是想“归隐”民间。这个解释显示了少年李贽不畏权势、不囿经典、独立思考的品格。此语一出,时人莫不惊叹,都说李贽见识惊人,将来前程无量。但李贽认为,这种祝贺十分“鄙浅”,因为他们都是从读书跳龙门,将来科举考试高中,获取大富大贵的角度祝贺李贽的。而李贽的志向是做个堂堂的大丈夫,富贵不淫,贫贱不移,威武不屈,急人所难,济人所困。由此可知,李贽自小无论在见识还是在人生追求方面都不同于常人。这次少年经历培养了他读书不囿前人之说,标新立异的性格,这种性格又常常使得李贽在人生道路上有惊世骇俗之举。他有官不做、有家不回,甚至遣返妻女、削发为僧,但又着儒巾、茹荤、著书、论辩,中年后更是专务“不死之学”。儒门指责其“叛道”,佛门又说他“负子路之勇,又不持斋素而事宰杀,不处山林而游朝市,不潜心内典而著述外书”《竹窗三笔》,袾宏著,转引自容肇祖《李贽年谱》,三联书店1957年版,第41页,以下凡引《李贽年谱》,不再标明版次。。然而李贽我行我素,不理会世俗之士的责难,独创己说,最终成为中国历史上少有的特立独行、富于创新的大思想家。其三,人生道路的艰难困顿,青壮年时期众多亲人的相继离世,对李贽思想触动巨大,使他尤为关注生死问题。由于生性倔犟、率真直行,不受拘束,所以他“受尽磨难,一生坎坷,将大地为墨,难尽写也”《焚书》卷四《豫约》,《李贽文集》第一卷,第174页。。不仅如此,从嘉靖三十四至四十五年的十余年间,李贽的祖父、父亲先后去世,长子、次子和两个女儿不幸夭折。《卓吾论略》对此有所记载:“吾时过家葬毕,幸了三世业缘,无宦意矣。回首天涯,不胜万里妻孥之想,乃复抵共城。入门见室家,欢甚。问二女,又知归未数月俱不育矣。”《焚书》卷三《杂述·卓吾论略》,《李贽文集》第一卷,第80页。刚刚安葬完长辈,风尘万里返回家中,得到的却是两个女儿夭折的消息,“白发人送黑发人”,人间悲哀莫此为甚。亲人死亡的噩耗接踵而至,自身疾病导致的生死考验,使李贽一次又一次体会到死亡的痛苦与哀伤。约在四十岁后,李贽开始把追究生死根因、寻求生死之道、获得生死解脱作为人生之终极问题,并为此上下求索。其四,晚明时期,弥漫在士子、尤其是阳明后学中谈论生死问题的风气极盛,对李贽生死智慧的形成有着决定性的影响。明中叶,王阳明的心学脱颖而出,在民间士子中影响很大,晚明更是阳明学及阳明后学遍天下。这种思想史的演变自有其深刻历史背景。余英时先生指出:宋代与明代在政治生态上完全不同,导致了宋代理学与明代理学差异甚大的价值取向。赵宋王朝是在唐末五代武人横行天下的混乱局面下建立起来的,为了避免武人拥兵自重,宋太祖即位后采取了一个重大措施,就是修文偃武,“用文吏而夺武臣之权”。在文治取向下,宋代皇权对在朝的士大夫特别优容。

而明代的政治生态与宋代恰恰相反。明太祖早年在皇觉寺为僧,后来参加了韩山童、韩林儿父子一系的武装集团,和当时儒生文士所代表的上层文化之间存在着很大的隔阂。明太祖在创业阶段虽然礼遇儒生文士,然而并没半点与士大夫“共定国是”的意识,更不必说什么“共治天下”了。相反的,他心中的“士”不过是一个统治工具而已,只能被动地听命于皇帝,而不能稍有违抗。明太祖曾当面对茹太素说:“金杯同汝饮,白刃不相饶。”“士可杀不可辱”是儒家世代相传的古训,但士在明代却受到既“杀”且“辱”的待遇。《从政治生态看朱熹学与王阳明学之间的异同》,《宋明理学与政治文化》,余英时著,广西师范大学出版社2006年版,第346—361页。由此我们就不难理解,为何王阳明以天纵之才,却一生坎坷,系诏狱、受廷杖、遭追杀,多次九死一生,难怪在“龙场之悟”中,他把突破“生死之念”作为自己学说的核心。彭国翔先生认为:儒家传统重视生命存在的价值和意义,对死亡问题并没有过多的措意。但在中晚明的阳明学者中,生死关切已成为普遍的焦点意识之一。究其原因有四:第一,与儒佛长期的交融互动及阳明学者对佛教思想的主动吸收有关;第二,明代政治高压体制对儒家学者的残酷迫害,经常使他们面临生死关头,这是生死关切成为中晚明阳明学者重点思考的外部原因;第三,明代政治生态恶化,儒生们入仕之途充满凶险,故而转求个人身心性命问题的解决,在此背景下,生死问题自然凸显出来;第四,明代连续出现几个荒唐的皇帝,不理朝政,专求长生不老之术,上有所好,下必甚焉,这些都引导着民间社会及知识阶层去关注生死问题。《儒家的生死关切——以阳明学者为例》,《儒家传统:宗教与人文主义之间》,彭国翔著,北京大学出版社2007年版,第123—124页。这些分析是中肯的,但还有一个重要问题没有涉及,即阳明后学把生死问题置于焦点核心,恐怕最重要的原因是阳明在“龙场之悟”中,以突破“生死之念”为契机,发明了“致良知”之教,使明代学风大变。受此影响,阳明后学多把生死关切视为学问中至关重要的问题。李贽就是在这种思想文化背景下,中年之后把求生死之道及在生死关头表现如何,作为衡量学者之学问是否精湛、修为是否深厚的标准。李贽写道:“周濂溪非但希夷正派,且从寿涯禅师来,分明宗祖不同,故其无极、太极、《通书》等说超然出群。

明道承之,龟山衍之。横浦、豫章传之龟山,延平复得豫章亲旨,故一派亦自可观,然搀和儒气,终成巢穴。独横浦心雄志烈,不怕异端名色,直从葱岭出路。慈湖虽得象山简易直截之旨,意尚未满,复参究禅林诸书,盖真知生死事大,不欲以一知半解自足已也。至阳明而后,其学大明,然非龙谿先生缉熙继续,亦未见得阳明先生之妙处。”《续焚书》卷一《与焦漪园太史》,《李贽文集》第一卷,第27页。这是说,周濂溪之学,有自寿涯禅师来的成分,故而其学非同凡响;但从程明道至李延平,因固守“儒气”,成一自守“巢穴”,不知吸收佛学智慧,没有在生死关切的问题上下功夫。而慈湖得象山简易直截之心学,又参究禅林诸书,在究“生死事大”上显然要高于前者。不过,直到阳明之学横空出世后,生死之学才大明于天下,尤其龙溪先生阐扬其学,在生死之道上创发甚大。李贽接着评论阳明后学诸子云:“此老(指王心斋)气魄力量实胜过人,故他家儿孙过半如是,亦各其种也……龙溪先生非从幼多病爱身,见得此身甚重,亦不便到此;然非多历年所,亦不到此。若近溪先生,则原是生死大事在念,后来虽好接引儒生,撦着《论语》、《中庸》,亦谓伴口过日耳。故知儒者终无透彻之日,况鄙儒无识,俗儒无实,迂儒未死而臭,名儒死节狥名者乎!最高之儒,狥名已矣,心斋老先生是也。一为名累,自入名网,决难得脱,以是知学儒之可畏也。”《续焚书》卷一《与焦漪园太史》,《李贽文集》第一卷,第26页。