书城政治中国生死智慧
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第48章 人道之常贞生贞死——王船山之生死智慧(1)

被誉为“明末清初三大家之一”、“南国儒林第一人”的王船山,不仅在哲学、史学、文学、经学,乃至音韵学地理学等等方面都做出了卓越的贡献,而且提出了一个比较完整的生死哲学理论,在中国哲学和中国儒学发展史上占有重要的地位。熊十力先生说:明清之际的哲学,“仍继续程朱以来之反佛教精神,而依据《大易》,重新建立中国人之宇宙观与人生观。奏此肤功者,厥惟王船山。”又说:“船山《易内外传》宗主横渠,而和会于濂溪、伊川、朱子之间。独不满于邵氏。其学尊生,以箴寂灭;明有,以反空无;主动,以起颓废;率性,以一情欲。论益恢宏。”《熊十力全集》第三卷,《读经示要》第二讲,湖北教育出版社2001年版,第838页。可见,王船山在重构中华民族之人生观上有着重大的贡献,更难能可贵的是,王船山的人生观包括死亡观在内,且身体力行之,本章拟对此做些初步的探讨。生死本体论:“贞生贞死”生死本体论要解决和回答的问题是:生死何所来?生死何处去?生死之本质是什么?在一般人的观念中,这种所谓生死本体论实在是虚玄至极的东西,无此,我们不也在生活,不也有生命的展开和人生的所获吗?可实际上,这种“不知生死”的状态常陷人于“醉生梦死”之人生,且“生”无定则,“死”必恐惧,终其一生,品质都不高。于是,佛教以“生从何来,死到何去”为佛法建构的核心,佛祖释迦牟尼就是见世间“生老病死”之惨状而出家悟道的。在佛教看来,人之“生”,为人之“死”轮回而来;人之“死”,是人之“生”的必然归宿。生生死死,死死生生,无限轮回,是为世人的悲惨命运。

虽然,人们可靠行善积德等行为来让自己死之后的“生”轮回入较好的“天界”、“人界”或“阿修罗界”,但毕竟有那“地狱界”、“牲畜界”、“恶鬼界”在威胁着人生愿欲。所以,人们最好是弃家进古庙深刹,习佛法,尊戒律,终则由“涅槃”而脱轮回,入不生不死之“西方极乐”。但如此一来,人们必抑情绝欲,弃人伦脱社会,此生此世的人生品质亦可说是极低的。可见,不知生死者,荡然无所归依;而知生死如释者,又归于不可确证之处。人们将何以处之呢?王船山首先指出了知生知死的重要性:“人之生也,君子而极乎圣,小人而极乎禽兽,然而吉凶穷达之数,于此于彼,未有定焉。不知所以生,不知所以死,则为善为恶,皆非性分之所固有,职分之所当为,下焉者何弗荡弃彝伦以遂其苟且私利之欲!

其稍有耻之心而厌焉者,则见为寄生两间,去来无准,恶为赘疣,善亦弁髦,生无所从,而名义皆属沤瀑,两灭无余,以求异于逐而不返之顽鄙。乃其究也不可以不终日,则又必佚出猖狂,为无缚无碍之邪说,终归于无忌惮。”《张子正蒙注序论》,《船山全书》第12册,岳麓书社1985年版,第11页。下出自该书,均只注篇名。一个人若不知生不知死,则无论是为善还是为恶,皆非出自人的自觉和理性。所以终必要么坠入“遂其苟且私利之欲”,要么流之“顽鄙”,要么成为“无忌惮”一类,皆非人间正道。在船山先生看来,在释氏之学流布天下之时,宋学虽有周子(周敦颐)发明“圣道”,有二程“静一诚敬之功”,但这之后,由朱子启之,学者或如双峰、勿轩“沉溺于训诂”,或如姚江王氏(阳明)沦为“阳儒阴释”,孔孟之大道于是乎不明。唯“张子之学,上承孔孟之志,下救来兹之失,如皎日丽天,无幽不烛,圣人复起,未有能易焉者也。”《张子正蒙注序论》。而张子之“绝学”最核心者,在船山看来,就在于“贞生死以尽人道”。“贞”者,正也,定也,这句话的意思是,人们可以从体认、确定生死之理来达到尽人事之责任。由“死”定“生”、由“死”正“生”,是船山先生对张子之学的高度概括和精当的把握,也是其对儒家学说的重大发展。“生死”何以能“贞”呢?儒式的生死本体论是如何建构的呢?这是王船山在注解《张子正蒙》中所要解决的问题。实际上,“贞生死”就是要从现象界中的“灭”获得意识上的“不灭”,这是建构合理死亡观的基础,亦是获得健康人生观的核心。张载之学的基本点在认为天地万物,包括人与社会,皆为一气所化生。“气”的最原始状态是所谓“太虚”,它在时间上为万物之先在,却又蕴于万物之中;在空间上无形无状,却又实有其物。万物由气化而成,终必又回归其中。从这种自然本体论,张载发展出了人之生死本体论。张子云:“太虚无形,气之本体,其聚其散,变化之客形尔;至静无感,性之渊源,有识有知,物交之客感尔。客感客形与无感无形,惟尽性者一之。”“聚亦吾体,散亦吾体,知死之不亡者,可与言性矣”。《正蒙·太和篇第一》,《张载集》,中华书局1978年版。因为万事万物皆气化而成,气聚则成“物”,气散则回归“太虚”的状态,故而“成”与“毁”皆为“客形”而已。具体到“人”,气化为“人”,则人之“生”;气化回归,则人之“死”。所以,此“死”决非空无一物,归入绝对的“无”,而是复返气之本体状态“太虚”。这样,聚散、成毁、生死皆非“无”非“空”,而是实有其“体”者,这即所谓“死而不亡”。参见拙文《张载生死观及其现代沉思》,长沙:《船山学刊》2000年第3期王船山又是如何诠释张子的生死论呢?关于“客形”,船山云:“日月之发敛,四时之推迁,百物之生死,与风雨露雷乘时而兴、乘时而息,一也,皆客形也。有去有来谓之客”。《张子正蒙注》。关于“惟尽性者一之”,岳麓版《船山全书》中为“惟尽性者能一之”,多一“能”字。船山说:“静而万理皆备,心无不正;动而本体不失,意无不诚,尽性者也。性尽,则生死屈伸一贞乎道,而不挠太虚之本体,动静语默一贞乎仁,而不丧健顺之良能,不以客形之来去易其心,不以客感之贞淫易其志,所谓‘夭寿不贰,修身以俟之’,‘不显亦临,无射亦保’也。盖其生也异于禽兽之生,则其死也异于禽兽之死,全健顺太和之理以还造化,存顺而没亦宁。其静也异于下愚之动,充五常百顺之实以宰百为,志继而事亦述矣。无他,人之生死、动静有间,而太和之氤氲本无间也。”《张子正蒙注》。

对“客形”之解,实为阐明一种自然本体论,即气化说。而对“惟尽性者一之”之解,则是由自然本体论过渡为生死本体论。也就是说,人们在面对非常具体非常感性之生死时,不能囿于个人之生之死,亦不能局限于人类之生之死,甚至还不能束缚在宇宙万物之成与毁,而应该也必须立于本体之境来看待与对待生与死,这就是所谓“尽性”之意。此“性”者,为宇宙大化之本体直落人之心性本质,“尽”亦即领会体验此“本体”的存在。许多人“生”时放荡不羁,无所不为。面对必“死”之命运,“死”后之虚无,“死”前之无奈,焦虑万分,恐惧万分,表现出对丧失生命的恐惧,对物质性精神性社会性拥有失去的恐惧,对死后究竟何之的恐惧,等等,这种体认反过来必导致其在生活中放纵自我,堕落无归。而人们若能直契本体之境,体会到人之“生”为太虚之气的“客形”,太虚之气本就蕴有至“理”。于是,人在其生命的成长过程中,在人生展开之时,就决不会“易其心”,为人处世皆合规矩、皆有道德,此便“其生也异于禽兽之生”。另一方面,人们若能进而悟解自我之“死”即回归太虚本体之境,并非空无一物,那么,人之“死”又有何惧?又有何憾?又何能“淫其志”?

如此,即能“其死也异于禽兽之死”,亦即不以“死”之必至而放纵自我。这样也就从贞生贞死而尽人道了,并进至张载“存顺殁宁”的理想境界。王夫之强调说:“《易》言往来,不言生灭……以知人物之生,一原二气至足之化。其死也,反于氤氲之和,以待时而复,持变不测而不仍其故耳,生非创有,而死非消灭,阴阳自然之理也。”《周易内传》,卷五。人之死并非归于绝对的“无”,这是船山生死本体论的基础与出发点。但是,既然气聚为人之生,气散为人之死;气之聚散无穷,而人之生死也无穷。这种观点似乎也是一种“轮回”之说,它与释氏之“六道轮回”又有何区别呢?应该看到,其间有着本质的不同。在佛教,轮回者必是一个特定之人的轮回,此人“生之”此人“死之”,他轮回至另一“道”(存在的地方)中仍然是此“人”(也许不是人身而是牲畜,但却是同一个个体)。惟如此,因果报应之说方可落实。此人作的“孽”,只能此人受“报”而不能移置给他人,否则就不可能让人相信因果了。而王船山倡导的是“日新之谓盛德”,气聚气散所成所灭之“人”与“物”绝非同一对象同一主体,在人之“死”、物之“毁”后是全新之生命与物的诞生。船山说:“故人物之生化也,谁与判然使一人之识亘古而为一人?……所以生者,虚明而善动,于彼于此,虽有类之可从,而无畛之可画,而何从执其识命以相报乎?”《周易外传》,卷六。气之生“人”与“物”虽然可同类,但却非同一个个体,所以,报应之说便无从谈起。佛教以人之轮回后的状态来让人们此生此世积善修德,而儒学及船山之论则力图使人们从生死本体之太虚的“条理”(仁义礼智等人伦道德)来促人生前奋发有为,修德进业,这些都是船山之生死观与佛学的根本区别所在。如果说,张载由其气化之自然本体而导出“存顺殁宁”之生死观,那么,船山的学说则使其大功用鲜明地显现出来。他进一步阐释道:“气之聚散,物之死生,出而来,入而往,皆理势之自然,不能已止者也。不可据之以为常,不可挥之而使散,不可挽之而使留,是以君子安生安死,于气之屈伸无所施其作为,俟命而已矣。”《张子正蒙注》。

张载言,气聚为万物,又散为太虚,“是皆不得已而然也”。王船山指出,由此自然本体之性质,反观人之生死本质,就应该明白,人之“生”为必然,而人之“死”亦为必然,此即所谓“命”。而君子要达到“安生安死”的境界,关键就在由对生死的自然且必然性的认识升华为理性之当然的体悟,于是就可以“俟命”,不恐惧于死,不焦虑于死,由此而专注于人生中的道德修养与实践。张载与船山构建儒家生死本体论的思想资源主要有二,一是《周易》。《易·系辞上》云:“易与天地准,故能弥纶天地之道。仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故。原始反终,故知死生之说。精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。”《周易大传今注》,第511页。“原始反终”也就是要人们超脱具体的生活情境,从天地之始、万物之本来了解生死本质,以契合本体之道的精神来定“人道”,这样就能达到:“乐天知命,故不忧。安土敦乎仁,故能爱。”船山先生深刻地指出:“张子之学,无非《易》也……”《易》之学为何?“《周易》者,天道之显也,性之藏也,圣功之牖也,阴阳、动静、幽明、屈伸,诚有之而神行焉,礼乐之精微存焉,鬼神之化裁出焉,仁义之大用兴焉,治乱、吉凶、生死之数准焉,故夫子曰:‘弥纶天下之道以崇德而广业’者也。”《张子正蒙注》。人之“生”与“死”,是一种最感性、最直接的存在,人们在生活中可遇见不同的问题,可人人都要面对“死”却完全一样。所以,对生死问题,一方面人们或早或迟或深或浅皆会思索它们;另一方面人们又总是从感性的直观的角度去把握它们,这样就出现许多不合理的生死观及生死实践。

《周易》提供给人们的是一种超越性的思维方式,一种本体的意识,一种从生死之根本把握生死之具象的方法和途径,用船山的话说就是:“而张子言无非《易》,立天、立地、立人,反经研几,精义存神,以纲维三才,贞生而安死,则往圣之传,非张子其孰与归!”《张子正蒙注》。在张载与船山看来,一个人要“贞生”,确立人生的方向与性质,获得生活的准则与意义,就必须有本体意识,就必须回归本体性的存在;同理,一个人要“安死”,即面对死之必然不焦虑,面对死之降临不恐惧,且能获得生命的基础和人生的方向,那么,也必须具备本体意识,由天地万物人我之本出发来体悟“生”与“死”。二是,张载与船山从易学更从孔孟关于“命”的观念中获得建构生死本体的思想资源。严格说来,在孔子的思想中,生死本体论的观念并不明显。

因为孔夫子有“未能事人,焉能事鬼”及“未知生,焉知死”《论语译注·先进篇》,杨伯峻译注,中华书局1985年版。下引该书均只注篇名。的观念,显然他更关注的是“生”之问题,而少谈“死”之问题,这就限制了其探讨生死本体的兴趣。但在《论语》中,有多处孔夫子及弟子们从“命”的观念谈“死”的问题。如伯牛得恶疾,孔子自窗执其手,说:“亡之,命矣夫!斯人也而有斯疾也!斯人也而有斯疾也!”《论语·雍也》。子夏亦说:“死生有命,富贵在天。”《颜渊》。《史记·孔子世家》记载:“孔子去曹适宋,与弟子习礼大树下。宋司马桓魋欲杀孔子,拔其树。孔子去,弟子曰:‘可以速矣’。孔子曰:‘天生德于予,桓魋其如予何?”《史记·孔子世家第十七》,司马迁著,上海书店1988年版,第1261页。在此,“天”与“命”意义相通,但“天”偏重于外在之必然性,而“命”则主要指人所受“天”之必然性而一定会如此的实存状态。发展到孟子,“命”的观念异常地丰富起来,提出了一个所谓“正命”的问题:“莫非命也,顺受其正,是故知命者,不立乎危墙之下。

尽其道而死者,正命也。桎梏死者,非正命也。”《孟子译注·尽心上》,杨伯峻译注,中华书局1960年版,下引该书均只注篇名。“命”虽然是“天”所命之必然性,但君子们不能因此而立于“危墙”之下以安“命”。在必然性中,人们还是可以有所作为的。尽人道尽仁义而死,为正命;不循规蹈矩,受桎梏而亡则为非命。实际上,关于“命”的含义,在中国哲学史上的意义很多。韦政通先生指出:“综合起来,大抵可分三类:1、就个人而言,命的含义有寿命、性命、人性、人所禀之理等。2、就与天所关联者而言,命的含义有天命、自然而不可免、太一下降、分于道等。3、就人与环境之间关系而言,命的含义又有:命运、偶然性的遭遇、不知所以然而然、正命、随命、遭命等。”《中国哲学辞典》,台北水牛出版社1994年版,第390页。不过,就孔孟的观念而言,“命”实在是“天”之自然的必然性与“人”之理性的应然性融会贯通的一个概念。因此,朱子在解释孟子思想时说:“孟子只说莫非命也。却有个正与不正。所谓正命者,盖天之始初命我,如事君忠,事父孝,便有许多条贯在里。”《朱子语类》卷第二十四,黎靖德编,中华书局1999年版。在朱子看来,此“正命”已非完全的自然之必然性,而是人间伦理道德之应然性了。