1．阿图尔·叔本华
1．生平、个性、作品
叔本华生于1788年，死于1860年。30岁的时候，他就已经写出了自己的主要作品。当我们考察他的生活和作品的时候，我们又往时代的后面退了一步，退到了前两章里讨论一般欧洲哲学发展的时期。不过，这种后退是毫无疑虑的，其中原因有两个：其一是，叔本华的思想经过了长时间的默默无闻之后，到了1850年以后才引起人们的注意并产生影响。其二是，叔本华根本不可能像浪漫主义者与黑格尔或唯物主义者与马克思那样被看做是某一特定社会阵营里的代表人物。曾有人试图将叔本华列为德国小资产阶级哲学的代表人物，但是他的哲学与这种归类又几乎不太相符，他的哲学后来之所以能够产生影响，这种现象充其量只能用社会发展规律来解释。
整个欧洲的精神状况里叔本华显得尤其与众不同，他的精神世界是完全自成一体的，在尽管他与德国唯心主义接触颇多，尽管他与康德有着紧密的联系并且亦可视其为康德的最重要的学生。若想更清楚地理解他的哲学，我们必须考虑两个方面的因素：即叔本华的个性特征和他所接受的古代印度哲学的影响，当时西方的读者所能接触到的印度哲学只有昂奎迪尔·杜培龙的很不完全的译本。要想理解叔本华的哲学，我们必须首先了解叔本华这个人，不仅仅要了解他的并无多大波折的外在的生命历程，还要了解他的性格特点。费希特说，一个人选择什么样的哲学取决于他是什么样的人，这话也完全适用于叔本华。
叔本华的主要著作《作为意志和表象的世界》受到彻底地冷落长达20年之久。该书问世16年之后，出版商告诉他，这本书第一版的大部分都被当做废纸卖掉了。尽管如此，叔本华还是决定，要出版该书的修订增补版，此修订版于1844年问世。他一生著述并不多，他写的其他几本著作是，《论自然中的意志》；《伦理学的两个基本问题》，其中包括两篇论文《论意志自由》和《道德的基础》；还有《附录和补遗》。叔本华的在今天广为流传的著作是由一些主题各异的短文组成的，其中较名的是那篇《人生智慧格言》。这本书能够清楚地表明叔本华的思想和写作风格，但并不是他的思想体系的入门书。这一部趣味盎然的通俗作品带给叔本华的所有稿酬只是10本免费的样书。
一方面是热情的本能生活和强烈的意志，一方面是清醒的理智，对自然之美以及人生痛苦的深刻洞察——这是叔本华性格中始终在相互斗争的两个主要因素。在他的哲学中，我们又见到了他的这两种因素，在他看来，世界一方面是意志，是盲目的欲望，另一方面是表象，是观念和认识。在叔本华的一生中，他花了大半时间和那始终困扰着他的感性直觉作斗争，这反映在他否定意志的理论和他对世俗生活的幸福和享受的悲观主义的鄙视。
“谦虚和假装的自卑有何不同，在这个充斥着对优越性和丰功伟绩满怀可鄙的妒嫉的世界上，人们借助于它企图乞讨谅解。”叔本华是个天才。对此他有清醒的意识并且常常挂在嘴边，这不免都会让读者感到有些难为情。他毫不谦虚，叔本华在他的主要著作中明确表示，在他看来，只有康德哲学是真正严肃的哲学，在康德和他之间，哲学史上再也没有什么值得一提的事情了。在该书的序言中，他要求读者首先去读一下他的其他著作，此外，事先还要熟悉康德哲学并尽可能地了解柏拉图哲学和印度哲学，然后再第二遍读他的书，而且读第一遍时需要特别的耐心。但是，假如读者不适合阅读他的书也没关系。“我现在可以推脱责任的办法就是提醒这位读者，即使他不读这本书，他也应该知道一些其他办法能够让这本书派上用场，这本书与别的书相比也毫不逊色，他可以用这本书填补他的图书室里空着的地方……或者，他还可以把书送给他的学识渊博的女朋友，让她摆到她的梳妆台或茶桌上去。要不然，还有一个更好的办法，他可以写一篇书评，这也是我特别要奉劝各位的。”
“我的著作是一种新的哲学体系；…是一种最高级的相互关联的迄今为止尚未在任何一个人的头脑中出现过的思想体系。我坚信，这一本书…将会成为今后一百本书籍诞生的源泉和诱因。”——30岁的叔本华在给出版商的信中谈起他的书时写道。
“再者，众人的头脑是一个很不幸的舞台，一个人的真正的幸福不可能在这个舞台上获得……至多只能获得一种幻想中的幸福。在这个公众荣誉的殿堂里聚集了多少乌七八糟的人物啊！将军、大臣、江湖医生、骗子、舞蹈者、歌手、百万富翁和犹太人：在那里，这些人身上的所谓优点要比他们的智慧受到更多的称赞……”但是，叔本华却悄悄地渴望获得这种赞赏。荣誉问题始终在他的头脑中萦绕着。只有这样，我们才能明白，为什么他总是不知疲倦地对自己和对别人解释说，他自己的荣誉迟早会到来。他援引利希滕贝格的话：“当一个人的头和一本书相撞并发出了空洞的声音时，那发出空洞声音的并不会总是书吧？”“这样的著作就像一面镜子：当一只猴子向镜子里观望时，怎么会期望能够反照出一个圣人来呢？”他又问：“当一个演奏技巧名家听到观众们的热烈的掌声后，他了解到，台下除了一两个耳聪目明的听众之外，其他人全是聋子，他还会觉得观众是在赞赏他吗？”
在鄙薄人世和人类的斗争中，叔本华始终强烈地希望能够获得荣誉和赞赏。何为荣誉？只不过是我们的本性在另一个人的头脑中的一种映射。
叔本华有幸在他的有生之年看到，他坚信他的著作具有不朽的价值这一点最后得到了证实。正在变得越来越衰老的哲学家贪婪地阅读着人们写的所有关于他的文章。他也变得越来越爱好交际和随和了，与过去相比真是判若两人。但是，正当他沐浴在一片赞扬和敬佩的温暖阳光之中的时候，死神不期而至。1860年，他突发心脏病而死。他立下遗嘱，把他的所有财产都遗赠给了慈善机构。他的墓前竖立着一块黑色大理石墓碑，上面只镌刻着他的名字。
2．世界作为意志和表象
“尽管我费尽心力，可是，除了用这整部书以外，我还是不能发现什么快捷方式来传达这一思想。”书的题目已经恰当地表达了这一思想：世界是意志和表象。我们试图解释清楚他的这一思想——我们的考察也仅限于此。年轻的叔本华在他的主要著作里写进了他的全部哲学思想，这是一种天才的成就。他写的其他作品只是对这一著作的评论或在细节上的扩充。如叔本华自己所言，这本书基本上只包含一个思想。在叔本华看来，这一思想是迄今为止所有时代的人们在哲学的名义下徒然寻找的东西。依照人们的观察角度而定，这一思想表现为形而上学、伦理学和美学。但是它是一个有机的整体。
世界作为表象。
针对康德哲学的批判主要是按照叔本华对自己的所有思想和作品所需要的对称结构展开的。这种做法也是康德自己所为，为了获得对称效果而安装上一扇“假窗户”，比如在范畴学和判断形式中，将现存的东西强行安置在普洛克鲁斯忒斯之床上，但是我们还是把叔本华与康德的认识理论相偏离的东西搁置一边，而只是讨论两位思想家的主要不同之处，这个关键性的问题起着承前启后的作用，它导引出叔本华基本命题的第二部分。“世界是我的表象”，这句话是叔本华这部书的开场白。如果存在某种先验真理的话，那么这应该就是了。对于叔本华的这一命题的第一部分我们并不陌生，因为它和康德的学说并无二致，在康德看来，世界万物对我们来说只是现象。叔本华称康德的学说是走人他自己的哲学王国的敲门砖。康德哲学对一个有思想的读者产生的作用犹如一次为盲人做的白内障手术：他首先学习睁眼看世界。尽管叔本华特别强调了康德的贡献，但是，在一些细节问题上，他还是对康德哲学提出了大量的批评。作为他的主要著作的结尾，他把他的那些不同意见收集到一起，都写进了他的《康德哲学批判》。
这个问题就是“物自体”。叔本华学会了我们前面提到的舒尔茨的那种确实难以反驳的反对意见，康德通过因果推论出物自体，亦即通过运用范畴学推论出物自体，在康德自己看来——而且叔本华也持同样的观点，这种推论只在现象世界范围之内适用。不过，在这里这种因果推论是无条件的，对叔本华而言也是如此。对他来说，因果性是除了空间和时间形式之外的另一种形式，康德的所有其他“范畴”都可追溯到它那里去。但是，从世界作为表象出发，不可能超出表象而到达物自体。
尽管世界是表象这一命题是无可辩驳的，但是，如果只把世界作为表象却是片面的。这也表现在，如果我们苛求一个人相信整个世界纯粹只是他的个人想象，那么他会不由自主地对此表示反对。
在康德看来，并不存在形而上学。康德所理解的形而上学是在他之前的那种作为超出经验范围之外的科学的教条主义哲学。但是，如果说形而上学的源泉无论如何都不会是以经验为依据的，他们的基本原则绝不可能是从外在或内在的经验中得来的，难道这不是一种完全错误的观点吗？为什么我们不是通过透彻地理解世界来寻找世界之谜以及我们自身存在之谜的答案，而是到另一种先验的既定存在中去寻找呢？如果是这样，不就意味着，我们干脆就不可能在世界之中寻找得到世界之谜的谜底吗？但是，我们没有理由从一开始就毫无根据地堵死我们所有问题的最重要的认识源泉——外在和内在的经验。只有透彻地理解世界本身，我们才有可能找到问题的答案。我们必须做的只是将外在的和内在的经验在某个恰当的点上联系起来。这也就是叔本华的方法。它既不是康德以前的教条主义方法，但也不是像康德那样对形而上学加以完全否定。他走的是一种折中的道路。那么，这个我们必须取得联系的“恰当的点”究竟是什么呢？
世界作为意志。
意志的行为和肉体的行为并不是有因果关系的两种不同的东西。它们是一个东西或曰同一个东西的两个方面。肉体的行为只是意志的客体化，也就是说，是意志的行为的直观表达。肉体是在空间和时间中客体化了的意志。这个认识是一切可能的认识中的最为直接的认识了，它不可能导源于其他的认识。它是真正的哲学真理。
我们不可能从外部把握事物的本质。无论如何探求，我们也只能获得一些概念和名字。这就像一个绕着房子转圈的人，他不得其门而入，看到的始终只是房子的外墙。能够使我们进入世界内部的唯一门径就存在于我们自身内部，存在于个体之内。个体以两种完全不同的形式而存在：一种是作为表象，在一切现象的因果关系中，作为客体中的客体，以一种理智的直观形象而存在；与此同时，他又以一种完全不同的形式，即以一种每个人都熟悉的形式而存在，我们名之曰意志。
我们的清醒的思想只是一潭深水的水面。我们的判断通常并不是通过把清楚的思想按逻辑原则联系在一起而形成的—尽管我们总喜欢这样说服自己或别人。我们的判断是发生在黑暗的意识深处的，就像食物在胃里的消化一样，判断几乎是在无意识中发生的。思想和判断的产生使我们自己也感到惊奇，我们意识深处的思想的产生原因也恰恰令我们百思不得其解。推动我们的理智的仆人就是居于我们神秘内部的意志。这个真理首先适用于人。人的本质并不在于思想、意识和理性。我们必须清除掉这个古老的特别是哲学家们的错误。意识只是人的本质的表面。不过，我们也只能清楚地认识意识，这就像我们只能清楚地认识地球的表层一样。意志就像一个强壮的盲人，他把一个视力正常却四肢瘫痪的人扛在了肩上。人看上去像是被从前面拉着走，而事实上，他是被从后面推着走的。人是被无意识的生命意志驱动着的。意志本身是完全不可改变的，就像一种连续不断的固定低音，它以我们的所有表象为基础。我们的记忆也只是我们的意志的女仆。我们所称的人的性格也是由人的意志决定的。意志塑造人的性格就像它塑造人的肉体一样。因此，一切宗教都预言一种对人心的优越性即对善良的意志的彼岸报答，而非对人脑的优越性即卓越的理智的彼岸报答。
人的所有清醒的感官功能都会感觉到疲劳，都需要休息，唯独人的意志是永远不知疲倦的。如人的心脏跳动和呼吸功能这样一些无意识的活动永远都不会感到疲倦。睡眠只是暂时地夺取了我们的有意识的生命。睡眠就是一段我们暂时租借来的死亡。不仅仅人的本质是一种意志，以此类推，存在于我们周围的空间和时间中的所有现象的本质也都是意志的客体化。首先是有机的生物具有意志，但是那些无机的自然现象背后也隐藏着意志。推动行星运转的力，使物质相互吸引和相互排斥的力，都是一种无意识的世界意志。
在生命的王国里，生命意志的最为强烈的表达形式就是自我繁殖的欲望。这种欲望甚至要超过对个体死亡的恐惧。一旦为自身的延续而担心，生物就会为自身的繁殖和种族的存活而操劳。在这里，意志几乎是独立于认识的。如果说人的认识能力是存在于大脑中的，那么人的性欲、真正的意志中心和大脑的对立极则是存在于人的生殖器官之内的。
“在这里，个体的行为是无意识的，他遵从一个更高的目的，即种群的繁衍，这也是赋予事物的必要性……”叔本华有关《性爱的形而上学》的论述是他的著作中最为著名的部分。和一切民族和一切时代的诗人一样，这个不厌其烦被歌颂的主题在叔本华那里也占据着十分重要的地位。使两个不同性别的个体相互吸引的那种不可抗拒的力量就是种族求生存的生命意志。爱情只是一种自然的假象，种族保存才是其真正的目的。叔本华依据人在选择性爱对象时的行为表现试图对此进行更为详尽地解释。他认为，人选择性爱对象的目的就是为了种族保存，每个人只喜欢选择他自己所缺少的东西。而且问题还在于，通过选择正确的性爱伴侣使个体偏离种属类型的错误得以纠正。所有的性行为都带有片面性。因为存在不同的雄性和雌性强度，所以，只有当一个男人的雄性强度和一个女人的雌性强度相吻合时，两个人才能达到最佳的和谐程度。一个最富有男性特征的男人会选择一个最富有女性特征的女人作为伴侣，反之亦然。
因为情欲是由幻想而产生的，而在这种幻想中，个体把本来是对于种群的保存十分重要的事情误以为是只对自己非常重要，所以，当种群保存的目的一旦达到，个体的幻想也就即刻消失。女性的美貌是诱使她达到种群保存这一目的的最重要的手段，当繁殖生育的目的达到之后，大自然也就让女性的美貌迅速消失了。个体会发现，美貌是一种对种族意志的欺骗。“如果彼得拉克的情欲得到了满足，那么他就不会写出那么多的赞美诗来，这就像那些鸟儿一样，下完了蛋以后，它们也就停止了呜叫。”尤其当人们出于爱情而结婚之后，就会对此有所醒悟。个体的性爱被证明只是种族延续的工具，同样，每一个个体的本质也在于此，因为一切超越时空的意志在时空中的客体化显现也只有通过个体才有可能表达出来。个体只是一种不断变换的物质形式，物自体是意志。
这种认识也被用于历史的解释。隐藏于万物背后的世界意志是不可改变的，如果对历史做哲学考察，我们就会发现，虽然世界上有不同时代的不同种族、不同服饰和不同习俗，其实他们都是同一种人类。人总是同一种人，历史总是同一种历史，没有进步也没有发展。历史的循环是事件发生的象征。一切时代的智者都说出了同样的真理，而一切时代的傻瓜都做出了同样的蠢事。
意志是自由的吗？作为整体的世界意志是自由的，因为无物能够限制它的存在，个体的意志是不自由的，因为它受制于整体的世界意志。
叔本华说得对，在一些重要问题上，他与他们有着根本的分歧。因为，对于那些唯心主义者来说，最终的绝对物是精神，是遵循既定目标自我发展的理性，但是，对于叔本华来说，最终的绝对物是盲目的意志，是一种反理性的和非理性的宇宙本源。世界既不是逻辑的，也不是不合逻辑的，而是违背逻辑的。理性只是非理性的意志的工具。叔本华引发了一场后果严重的观念突变，他打破了自文艺复兴以来在西方思想中占统治地位的固有观念——即认为世界是一个和谐的整体。他使乐观主义开始向悲观主义过渡。如果我们考察一下叔本华对此的评价，以及这种评价对人类行为带来的后果，那么一切也就不言自明了。
我们在此把叔本华的形而上学与德国唯心主义者的形而上学做一简短的比较一叔本华总是不厌其烦地指责他们是“吹牛大王”和“江湖骗子”。事实上，在很多方面，叔本华与费希特和谢林并没有多大的不同，尽管他自己不承认这一点。其共同之处在于，叔本华和其他唯心主义者们一样，并没有在康德划定的范围内驻足不前。他也有自己的形而上学，他也和费希特、谢林以及所有神秘主义者一样都在自我之内发现了揭开宇宙之谜的门径。费希特也把自我的本质确定为“意志”，谢林也在自然和精神中认识到了这种无意识的创造力的作用。令人奇怪的是，叔本华却坚决否认他与他们有相似之处。他贬损的人正是那些和自己同根共生的人。
3．世界的痛苦及其解脱
人生即痛苦。
意志是无限的，而意志的满足却是有限的。沉溺于欲望和愿望之中，我们永远不会享受到持久的幸福和灵魂的安宁。一个欲望获得了满足，随即又会产生新的欲望。当我们消除了一个痛苦之后，满以为可以松一口气了，可是新的痛苦又接踵而至。根本来说，人生的真正现实就是痛苦。快乐和幸福只是一种消极的东西，也就是说，是痛苦的暂时缺席。
那么究竟有没有一种逃离苦海的出路呢？认识能力并非出路，恰恰相反，生命等级越高，其痛苦也就越强烈和显著。从植物到低等动物如蠕虫和昆虫，再到具有完善的神经系统的脊椎动物，他们对痛苦的敏感程度一个比一个更高。而对于人类来说，认识得越清楚，痛苦也就越大；天才承受的痛苦最大。
当痛苦超过了能够承受的界限，失去了理智的疯狂也不失为一种舒适的解脱。
自杀也并非一种出路。自杀只是消灭了意志的个体化现象，但并没有消灭意志本身 。
尽管如此，还是有出路的。叔本华甚至指出了两条出路。一条是美学的，另一条是伦理学的。前一条出路是一种暂时的解脱，后一条出路则是持久的。第二条出路等同于佛陀的出路。
获得解脱的美学之路：天才与艺术。
我们能够认识到现象背后隐藏着什么吗？
叔本华接受了康德的两种思想。在康德看来，现象的背后是物自体，他含混地但充满预感地说出了这一推论。在柏拉图看来，倏忽即逝的可见的物体背后是永恒的原始化身，即理念。他把康德的物自体看做是意志，把柏拉图的理念看做是永恒的意志显现于其中的永恒的形式。
只要我们的理智仍然是意志的奴仆，我们就不能。我们必须挣脱意志的羁绊，并从而挣脱欲望个体的羁绊—这是意志在时间和空间中的必要的表现形式。这是可能的吗？对动物来说这是不可能的，对人来说这是可能的，尽管这只是个例外。人的身体构造已经说明了这一点，人的头颅突出于他的躯干之上，尽管它是从躯体里长出来的，被躯体驮载着，但是，他并不完全听命于躯体的摆布。
人可以成为纯粹的无意志的认识主体，赋予他这种能力的认识方式就是艺术，即天才的作品。艺术是对物的观察思考，它不受制于因果性和意志。因为这时人的思想完全专注于对客体的静观，所以天才就具备了这种超越自我的观察能力。天赋的创造性是一种完美的客体性，天才具有纯粹的观察能力，具有“澄明的宇宙眼”，而且他的这种能力并不是稍纵即逝的，他有足够的时间把他观察到的用艺术的方式重新表达出来。普通的人，“像工厂里制造出来的那些大自然的造物”，他们是没有这种能力的。从他们的面部表情上就可看出，他们是被欲望驱使着的，而天才的脸上显露出来的却是纯粹的认识力。
当然，天才往往会忽视近在眼前的普通事务，他可能会因为只顾遥望天上的星星，而被近旁的石头绊倒。但是，由于他能够完全沉醉于自己忘我的创作热情，全神贯注地创作他的作品，这无疑也是一种安慰和精神补偿，至于其他也就无关紧要了。
叔本华也指出了天才与疯狂的近邻关系，他认为，两者之间只有薄薄的一墙之隔。他的这一观点后来经过意大利人卡塞洛·罗姆布楼索的一本题为《天才与疯狂》的书而产生了广泛的影响。
当我们在欣赏艺术作品的时候，艺术会把我们从意志的奴仆劳役状态下解救出来，我们的心境会变得平静和超凡脱俗起来，伊壁鸠鲁称这种状态为出神入化。“在那一时刻，我们从可恶的意志的压迫下解脱出来，从欲望的牢笼里逃脱了出来，伊科松的转轮终于停止了转动，为这安息日我们该举杯庆贺。”
虽然天才本身有这种纯粹的观察能力，不过其他人在较低的程度上也具备这种能力。否则，天才的艺术作品怎么会被人接受和欣赏呢？接下来再考察美和崇高以及个别艺术，考察一下大自然和艺术中的美与崇高对那些最为敏感的人产生的影响。
有一种艺术类型与其他各门艺术迥然不同，它就是音乐。在音乐中，我们见不到如在其他艺术中的那种对理念的摹仿。但是，为什么音乐却能够对人的心灵产生如此强烈的作用呢？音乐是意志自身的直接反映，因而它也是世界本质的直接反映。人与万物的最为深层的本质也都显现于音乐中。我们的意志渴求着什么，获得了满足之后，又继续渴求。旋律是一个基音的连续变奏，这就如同意志的变化多端的渴求，最终这种渴求会返回到和谐，返回到满足。这样，我们就可以把自然和音乐看做是同一个事物的两种表现形式。在音乐中，我们本性中的所有秘密活动就像一个熟悉但又无限遥远的仙境一样在我们眼前一掠而过。不过，音乐并不是人生的最终解脱，它不过是他的一个美好的安慰。为了获得最终的解脱，我们必须从艺术所表现的游戏性态度过渡到真正的严肃态度。
获得解脱的伦理学途径：意志的否定。
要阐明叔本华指出的第二种途径，也就是获得解脱的真正途径，我们不必浪费过多的口舌。它基本上就是古代印度思想的翻版。
在古代印度思想家的著作中，否定生命意志的精神则发挥得更为淋漓尽致。叔本华自己对此也很清楚。他的哲学目的就在于，把许多人的直觉认识和那些伟大的宗教教义以及其神圣使徒的人生感悟转变为一种概念化的知识，转变为一种澄明的认识。近在我们眼前的就是基督教，在真正的基督教中，渗透着否定尘世的精神。捧起你的十字架！抛弃你所有尘世欲望！在德国神秘主义者那里，这种精神表达得最为绝妙。
一切想让基督教精神传人印度的企图都是徒劳的，这就像拿起鸡蛋去碰石头。相反，印度的思想却越来越多地传人了欧洲，并且引发了西方思想的彻底改变。蓄意弃绝意志的禁欲苦行只是一种手段，其目的在于，彻底地消灭意志，换句话说，也就是达到圣人们所描写的那种“心醉神迷”、“出神入化”或“完全献身于上帝”的状态。这个目的用一种更为委婉的表达或许更好些，如佛教中所表达的那样，名之为“涅槃”。
如果我们把目光从我们自己的贫乏和偏见转向那些超脱于世界之上的人们……那么，展示在我们面前的就不是欲壑难填的渴求……就不是构成我们人生之梦的那些永远不知餍足的欲望，而是那高于所有理性的平静如水的心境，如平静无波的大海，深沉的宁静，那么怡然自得，不为外物所动，如拉斐尔和克莱乔所描绘的那样，其面部表情所传达出的那种光彩就足以成为一种完全可靠的福音了……
4．结语——评价
叔本华所做的一项对后世产生持久影响的功绩是，他让哲学睁开了眼睛去探究人的意识深处的隐秘世界。所有时代的伟大诗人对此都有所认识和预感，在西方科学史上，只有到了叔本华才真正打开了通往无意识哲学或心理学的大门。叔本华在他的代表作的扉页上写着歌德的诗句：“大自然是否可被探究？”叔本华探究大自然内部奥秘的方式是一种神秘主义的方式，是一种印度式的神秘主义方式。梵、世界灵魂、世界意志、我、人的灵魂、人的意志，说的都是一种东西。妨碍我们认识这个东西的东西就是虚幻的面纱，即表象世界。使我们获得解脱的途径就是，挣脱尘世欲望的羁绊，最终进入梵的境界或进入涅槃世界。如果我们还想再在这篇结语中附加几句评语的话，那么我们打算——和本书的其他篇章一样——再向读者指出几点需要注意的地方，这对于更好地理解叔本华也是必要的。
叔本华关于女人、爱情、儿童和婚姻的所有观点与他个人的人生经历不无关系，他一生中从没有过自己的家庭，没有获得过母爱，没有享受过家庭的幸福，也很少真正享受过一种正常的职业乐趣，他没有一种社会归属感。叔本华关于女人的许多见解从细节上说非常正确，他的观察力甚至都到了令人惊讶的地步，但是，他的观点是带有片面性的，只适用于某种类型的女人，因此，这种真理是不完全的，或者说，他只说对了一半，所以，这种真理也就是一种半截子真理。或许读者会对叔本华的哲学提出不同意见，或许他也能够很容易看得出，叔本华的思想与他的个性特征及其所处的时代有着紧密的关系。他所有的人生追求，即试图摆脱痛苦并渴望过一种没有纷扰的安逸生活，正好反映了一个讨厌社交生活和逃避一切社会责任的抑郁寡欢的遁世者的谨小慎微和自私自利。难道所有的幸福都是消极的吗？一个人经历了辛辛苦苦的庸碌一生，当他面临死亡时，难道他就不会心存恐惧吗？
最后，或许我们更应该提出一个哲学的合逻辑性问题：如果这个世界的本质只是盲目的意志，那么，在这个世界上，理智怎么仍然能够战胜意志呢？那么，什么能够赋予人这种征服意志的力量呢？难道这不就意味着，除了盲目的意志之外还存在另外一种力量吗？
2．索伦·克尔凯戈尔
1．哥本哈根的苏格拉底
1813年，索伦·克尔凯戈尔出生在哥本哈根的一个富裕的商人家庭里，他排行第七。17岁那年，他进入哥本哈根大学，10年以后才完成了他的神学考试；此后不久，他便以一篇题为《论苏格拉底的讽刺概念》的文章进行了博士学位论文答辩，这个题目显露出他思想中的两个相互纠缠在一起的特征：信奉苏格拉底
当他的书公开发表时，克尔凯戈尔为自己戴上了面具。1843年，《或此或彼》出版了。除了使用假名之外，这本书还有更令人迷惑之处，因为书中还描写了两个连虚构姓名的作者自己也不知其名的男人。1844．年，他接着又以维基留斯·豪夫尼西斯的笔名出版了《恐惧的概念》，并以约翰内斯·德·席勒提奥的笔名出版了《恐惧与战栗》；1845年，出版了《人生道路的诸阶段》，作者署名是希拉留斯·布赫宾德；1846年，《哲学片段的非科学的最后附言》出版时，作者署名为约翰内斯·克里茅斯。1848年，他用自己的真名发表了两篇宗教小册子，之后却又重新使用笔名出版他的著作，《致死之痼疾》和《基督教训练》。
这种捉迷藏式的游戏究竟为何？难道是为了制造陌生化效果而使用的美学手法？难道克尔凯戈尔真得想在哥本哈根隐藏他的作者身份？事实上，他并没有这样的考虑。他有意识地采用这种方式，并且在他的假名被揭露之后，他也仍然坚持使用原先的笔名——比如，他要求引用他的文章的人仍然注上他的笔名而不是真名，他也拒绝为以笔名发表文章的作者所持的观点承担责任——因为，他认为这种间接的表达方式是唯一真实的；因为，对他来说，当人把他认识到的客观真理和知识直接传达给别人时，这就不是真正的真理。如此为何？克尔凯戈尔的这一论断几乎是对迄今为止的所有哲学的一种迎头痛击，这一论断也把我们引进了他的哲学思想的核心部分，与苏格拉底类似，他的思想也总是以对话或与别人交谈的形式表达出来的，其目的并不在于要传导给那个谈话对象某种教条式的确定的知识，而是要启发他自己提出问题并思考问题，让他自己去寻找自己的真理——或者，像苏格拉底那样，使他最终能够认识到自己的无知。
2．存在思想家和基督徒
柏拉图是用个人交谈的方式和抒情诗般的语言传达普遍性的思想，而当读者第一次打开克尔凯戈尔的著作时，他可能会怀疑自己手里的那本书是不是一本哲学著作。克尔凯戈尔讨论的根本就不是普遍性的道德问题。在《或此或彼》中，他像一位诗人那样说话，就是说，他所讨论的问题都是个人的问题，是一些特定的个人之间的特定的问题。克尔凯戈尔是诗人也是思想家，是一位富于创造力的天才作家，在柏拉图和尼采之间，只有很少的几位哲学家能够享有这样的称号。他的一本著作的副标题就是“辩证的抒情诗”，这个标题也同样适用于柏拉图的那些精彩的对话。显而易见，作为思想家的克尔凯戈尔在表述自己真正的思想时无异于一个诗人，他对一切普遍的和抽象的概念持怀疑的态度。康德就认为，伦理学的本质要求伦理学原则具有绝对的普遍有效性。讨论此类普遍性的问题自然也就被认为比讨论这个或那个人的生活实际问题更为重要。人们以为，只要获得了普遍有效的原则，那些个别的问题也就会迎刃而解了。每个人都可以在这些普遍性原则中发现适合自己的结论。在他看来，几乎所有的哲学家都有一种共同点，他们只讨论带有普遍性的大问题：追问人生的意义。
，探求真理和普遍有效的行为原则。
黑格尔的综合理论对他产生了什么影响呢？对立面的统一总是在抽象和理念中实现的，但是，在现实生活中，矛盾不是仍然一如既往地继续存在吗？在道德范围内，”我们不是总得做出“非此即彼”的极端抉择吗？克尔凯戈尔发现，生活中的现实问题总是某种实际的个别问题。问题并不是：人应该这样做还是那样做？而是：我这个特定的人在某种特定的情况下应该这样做还是那样做？这类问题就是“存在”问题。哲学只有关注这类问题才有意义。客观的思想对于主体及其存在是漠不关心的，而思想主体作为存在者却非常关注他的思想，因为他存在于这些思想之中。只有真正面对存在的认识才是根本的认识。
克尔凯戈尔在其他地方进一步发挥他的这一思想，并把人的个体存在看作是一个变化过程，是瞬间的存在，人的一生就是由无数个瞬间的存在组成的变化过程，其可能性既是无限的又是有限的。因此，人的存在也就是一种历史性的存在，时间性和自我的“紧张状态”是人的基本特征，直至个体死亡才告结束。在这个意义上说，存在与人们通过职业、收入和食物而实现的外在的生存保障没有关系，存在更多的是单个人不可思议的最内在的个体实质，如一位神秘主义者所言，是“自我”。用克尔凯戈尔《致死之痼疾》中的话来说，自我就是一种与他自己发生关系的关系，也就是说，在他所处的关系中，他与他自己发生了关系。
从这一个侧面，我们掌握了克尔凯戈尔思想的一极，我们可以称之为克尔凯戈尔的人类学，他的思想的另一极则是蕴含在他的基督教信仰之中的。如果克尔凯戈尔隐匿在不同的假名之下过一种地地道道传统的只图眼前的审美享受的生活，那么他也是想借此表明，人远离人群之后会重新变成单独的个体，但不是自为的个体，而是“上帝面前的个体”。令克尔凯戈尔大为反感的事实是，他那个时代的人都是基督徒，但是却没有一个人是真正的基督徒。这是克尔凯戈尔极为憎恨和反对的一种不诚实的状况。上帝通过耶稣基督显现于尘世之上的信仰与这个温和浅薄的小市民的教会世界有什么相干？在这个教会世界里，尽管那些规矩老实的市民接受了洗礼和坚信礼，并在教堂里举行了婚礼，但是他们内心深处对神却没有真正感动。成为基督徒就意味着与自己的父母和尘俗的一切断绝关系，他是被挑选出来过一种极端的生活的人。为了使做真正的基督徒成为可能，就必须震撼并揭露当下那个肤浅的基督教界。
克尔凯戈尔最终以一种极其冷酷无情的严肃态度展开了针对基督教界的斗争。在他生命的最后两年里，他通过报章和自己的传单——他不再隐姓埋名——对基督教界发起了攻击，他给这些文章冠名为《瞬间》。“如果你不去参加惯常的礼拜仪式，这样你就会不断地减少你的罪责：因为你没有参与那种愚弄上帝的游戏，事实上，那只是假冒的基督教信仰。”他现在用这样的语调说话。但是，他从来都没有敢说自己是为了基督教信仰而战斗或称自己是个基督徒。基督教对他来说是如此的高不可攀，以至于他不敢自诩为基督教真理的见证人或它的殉教者。“假定我是个牺牲品，那么我也不是基督教的牺牲品，我只是想成为一个诚实的人。我不可以称自己是基督徒，我想要的只是诚实正直，为此我甘愿冒险。”这个为了上帝而苦思冥索和战斗的怀疑主义者怀着这样坚定的信念去世了，他没有改变立场，也没有在垂危的卧榻上乞求教会的抚慰。医生们诊断不出他患了什么病。他活着的时候总是带着一幅面具隐藏起自己并尽力远离他人，目的是为了避免误解——他似乎是向人们慷慨地赠与他的意见、思想和安慰，他也同样试图避免后世对他的误解和滥用。在一篇附言中，克尔凯戈尔又补充道：“即使这位“教授”读了我写的这些东西，也仍然不可能使他善罢甘休，他不会受到良心的责备，不，不会的，他仍然会把我拿到课堂上去讲授……”
在题为“忧郁”的日记中，他写道：“在某一诗篇中曾描写过一个富人，他花费了很多气力积攒了一笔财富，但是，他不知道该把这笔财富遗赠给谁，而我，作为一个有才智的人，将要遗留下一笔数目不小的财富，哎，我知道，谁将会继承我的遗产，他们就是那些对我厌恶至极的人，迄今为止，他们在这个世界上都是继承了一些较好的东西，而且今后还会这样：我说的是那些讲师和教授们。”
3．克尔凯戈尔的影响
让我们倾听一下克尔凯戈尔死后几十年内欧洲主要语言文献中发出的声音，我们几乎听不到对克尔凯戈尔的呼声的一丁点儿回响，简直一句话也没有。或许原因之一就是，克尔凯戈尔是用他的母语思考和写作的，这种语言在丹麦以外的地方即使在知识分子圈子里也几乎不被人理解，尽管这种语言是克尔凯戈尔著作产生的必要条件——因为若离开了他的母语土壤，他怎么可能写出那些深刻、细腻和复杂的著作来呢？若是半个世纪以后克尔凯戈尔还没有产生影响，那么人们甚至可以称之为一种灾难。所幸的是，首先在德国，临近1890年时出版了涉及他的宗教斗争的第一部文献，然后，又出版了他的书信集、日记、著作单行本，自1909年开始首次出版了他的著作全集。之后就出现了转机，就克尔凯戈尔这样伟大的斯堪的纳维亚诗人所能产生的影响而言，在他活着的时候本来就应该达到这样的成就的：他的著作的德文译本产生了广泛的影响，自20世纪20年代起，克尔凯戈尔的名字越来越频繁地出现在英国、美国和法国文献中。
20世纪哲学中凡是与存在主义哲学和原教旨主义本体论有关的一切，若没有克尔凯戈尔是不可想象的，我们后面述及这些哲学时还会详细讨论这一点，在这里只是略为一提。“存在哲学”这一名称已经与克尔凯戈尔的“存在思想家”明显地联系起来，而且名实都是相符的。“孤独”、“被抛状态”、“荒谬”、“恐惧作为人的基本生存状态”：这些从加布里埃·马塞尔到阿尔伯特·加缪再到后来的思想家那里经常出现的概念都早已经在克尔凯戈尔那里出现了，加缪的名字也已经明确显示，克尔凯戈尔已经对当代文化的精神氛围产生了深刻的影响，其影响表现在现代艺术和诗歌创作中，特别是1945年以后的戏剧文学中。一旦摆脱了克尔凯戈尔的宗教外衣的束缚或者与鲜明的无神论萨特相结合，那么这些思想动机就会变得更加尖锐和极端。
人们不禁要问。若站在一个罗马斯多葛主义者的立场上来看，一个人要是终生不渝地钻研他自己的“存在”，那么人的某种弱点是否就会随着他的最终的死亡而显现出来呢，那么他是不是也没有承担起作为一个在世界上与他人共处的人所应承担的义务呢？尼古拉·哈特曼也表达了相似的意见，他认为克尔凯戈尔的思想是一种处心积虑的自我折磨，他始终把目光限定在自我反省之内，如此着魔似的冲向个体的死亡，并为死亡赋予一种形而上学的意义，但是，若以冷静的态度对此加以考察，在一种较大的范围内，就是说在宇宙的广阔背景下，个体的形而上学意义无论如何都显得不相适宜，因为他是那么得渺小和微不足道。对于那些寻找宗教慰藉和追问哲学真理的人来说，克尔凯戈尔摧毁了他们所有可以依靠的根基，他把他们重又抛回那种个体存在的不确定的悬置状态。他以天才的预见性为两次世界大战中人类将要经历的那种不可理喻和不可遏止的灾难作了重要的精神准备。这样，他就显得像是一个伟大的破坏者，在这一点上只有弗里德里希·尼采能够与他相比，他们都举起斧头砍向两千年人类文明的大厦的根基。因此，克尔凯戈尔也受到了指责，有人说，他对他那个时代的教会的愤怒的攻击严重地威胁到了教会的生存，若没有教会的支持，那么这个世界上的宗教也就几乎不可能长期维持下去，类似的指责也来自哲学界，认为克尔凯戈尔极端的“存在”主体性从根本上排除了人在认识和行为过程中的共同性，也就是真正地排除了主体之间相互理解的可能性。
以上的陈述已经足以表明，在克尔凯戈尔的问题上人们的意见是有分歧的。不过我们可以说，凡是接触过克尔凯戈尔思想的人，没有人能够从这种精神历险中完好如初地返回来。总体来说，在克尔凯戈尔之后，世界已经变得面目全非了。历史上只有很少几个伟大人物如苏格拉底或康德才有如此殊荣。
3、马克思
1．黑格尔与马克思
辩证唯物主义。
搞清马克思和黑格尔的关系是十分必要的。黑格尔的哲学体系构成了马克思的哲学思想出发点——在这里我们只考察作为哲学家的马克思，而不考察作为政治家的马克思。后来，这个体系经过与费尔巴哈的哲学、法国的革命思想特别是法国的空想社会主义以及英国古典国民经济学相互融合，这样，欧洲思想的三大主流在马克思那里汇合到了一起。
除了上述的著作之外，本世纪20年代在德国才被发现的马克思的一篇文章是很有启发意义的，这篇文章的题目是《国民经济学与哲学》。
马克思保留了黑格尔的辩证法；不过，他又在其中补充了与黑格尔完全相反的内容，他转了一个180度的弯，在马克思看来，他这是把黑格尔颠倒了的东西重新再颠倒过来。这是什么意思呢？马克思在辩证法中发现了革命的原则，其基本思想就是：世界并不是一个完成了的东西的集合体，而是一个不断变化的过程。不存在最终的和绝对的东西，而只有不断地生成和消亡。
马克思的最伟大的学生列宁将这个辩证发展过程描述如下：“发展似乎是在重复以往的阶段，但它是以另一种方式重复，是在更高的基础上重复“否定之否定”，发展是按所谓螺旋式，而不是按直线式进行的；发展是飞跃式的、剧变式的、革命的；“渐进过程的中断”；量转化为质；发展的内因来自某一物体或某一现象范围内或某一社会内部发生作用的各种力量和趋势的矛盾或冲突；每种现象的一切方面。
相互依存，极其密切而不可分割的联系在一起，这种联系形成统一的、有规律的世界运动过程——这就是辩证法的……若干特征。”
这种辩证发展过程是马克思从黑格尔那里搬过来的，但是，马克思并不像黑格尔那样用一种理想主义的世界观解释这个辩证发展过程，而是用一种唯物主义的世界观解释它。我们知道，在费希特那里，我们所称之为“世界”的一切看上去只是思想主体创造的“非我”；在黑格尔那里，我们所称之为“自然”的一切只是显现为“他在”状态的理念。对黑格尔来说，理念是真正的和唯一的存在，物质只是理念的显现形式。马克思认为，思想与存在的关系问题正是所有现代哲学的基本问题。什么是本原的东西？物质是精神的产物呢，还是精神是物质的产物？马克思用下面的话表明了他的立场：“在黑格尔看来，思维过程，即他称为观念而甚至把它变成独立主体的思维过程，是现实事物的创造主，而现实事物只是思维过程的外部表现。我的看法则相反，观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”。
马克思对费尔巴哈以及18世纪法国唯物主义提出了两点批评：第一，旧的唯物主义是非辩证的和静态的，因而是非历史的。它没有马克思所主张的那种辩证的能动性，因而不能正确地解释发展现象。第二，旧的唯物主义太过抽象，他们离开人的社会关系而孤立地看待人的本质，在马克思看来，重要的是要把辩证唯物主义原理运用到人的社会生活中去，而且不仅仅在理论上认识社会或解释社会，还要在实践上改造社会！
我们还要在马克思与黑格尔的关系问题上耽搁一下，因为这对于系统而完整地理解马克思的思想发展是非常必要的。这一点特别明显地表现在上面提到的那一篇长期不为人知的关于国民经济学与哲学的文章里。与辩证唯物主义的基本思想一样，马克思在写作《资本论》很久以前就已经在心里酝酿着这个思想，只是在《资本论》里马克思才充分地发挥了他的思想。
自我异化与自我实现。
国家不应该是一种与人相对立的陌生的官僚机构，而应该帮助人实现其自我价值并成为一个真正的公民，马克思称之为“真正的民主”。人不应该被看做是抽象的东西，而应该被作为具体的生物看待，就是说，人是处在社会环境里的生物，而且人尤其是劳动的生物。人是“自我生产的动物”，黑格尔其实也已经看到了这一点。黑格尔将劳动视为人的本质，这是马克思所特别赞赏的。但是，由于黑格尔从理想主义的观念出发，认为一切都是理念的自我活动，因此，劳动对他来说也只是抽象的思维活动，而不是感性对象意义上的活动。在这个意义上，劳动恰恰是使人“自我异化”的那个东西。在劳动中，人创造一种异己的东西，他将自己的本质对象化。这种异己的东西不仅作为一种独立的存在，而且它还会控制人并阻碍人实现其真正的使命。这个使命就是自由。这首先表现在国家现象中，国家现在已经成为社会的当然目的。
这个思想成为马克思后来全部著作的基础，它分为三个辩证发展阶段：
①认识：认识人类集体的真正理想；认识迄今为止的人类历史是一种人的自我异化的历史。②批判：在人类集体理想方面和人的真正使命方面衡量社会现实。批判的任务就在于，指出社会现实中存在的矛盾，并努力克服这些矛盾以促进社会的进步。③行动：理想与现实必须协调一致，理想必须转移到现实中去，马克思称之为“通过实现理想而扬弃哲学”。这就是说，在黑格尔那里，理想被抛弃以后会重新返回自身，但是与此同时还遗留下一个被理想所抛弃的现实。自我异化的扬弃并非在“理想中”实现，而是在现实中实现。如果这个扬弃得以实现，那么作为与现实相脱离的哲学也就成为多余的了。所以，哲学通过理想的实现将会被扬弃并在这种扬弃中实现自我。
在进一步考察上述马克思思想发展的三个阶段之前，我们还想作一点补充说明，在哲学出发点上，显然马克思不仅仅吸收了黑格尔的辩证法，其中还隐藏着很多黑格尔的成分。
①和黑格尔一样，马克思也认为整个世界历史是受一种统一的原则支配的并且不断走向一个最终目标的发展过程。②马克思和黑格尔都认为，在这个发展过程中，真正变为现实的东西也是“合理的”，既是说，它表达了整个过程的必然的发展阶段。③虽然马克思用现实主义的和唯物主义的观点认识现实世界，但是，就如同两位社会主义的马克思研究者所说的那样，马克思还心怀“一种理想的信仰，他相信理想和现实以及理性和现实最终会达到真正的和完全的统一”。
2．历史唯物主义
哪些是社会生活中真正的从某种程度上说是“物质的”基础呢？当然，外部的地理条件以及人口的增长和密度都属于社会生活的物质基础，但是这两者并不是决定性的因素。它们还不足以解释，在一个特定的国家的某个特定时期，为什么恰好是这种特定的社会形式占主导地位。
起决定作用的是物质财富的生产方式。
在物质财富的生产过程中，有两种因素相互影响：一方面是物质的生产力。在马克思看来，其中包括原材料、生产工具、劳动者的技能和经验。马克思关于生产力的思想涉及到自然力以及用于改造自然所需要的物质工具，简言之，也就是涉及到人与他的生产的自然条件的关系。人类并不是作为孤立的个体改造自然，毋宁说他们始终是协同作战的。因此，他们是处于一种特定的处境和关系之中的。这种在生产过程中形成的人与人之间的关系，马克思概括地称之为生产关系——这在很大程度上与财产占有关系是相一致的。
从整体上看，生产方式永远都不会是静止的。生产方式的改变总是取决于生产力的发展，取决于新的生产资料的开发，特别是取决于新的生产工具的发明。生产力的改变也总是需要劳动的社会结构的改变，即生产关系的改变。生产关系迟早都必须适应生产力的状况。否则，生产过程将会受到阻碍，就会出现危机。但是，这种适应最终必然会发生：在历史上，随着生产力的不断发展人类社会便从原始社会过渡到奴隶社会，从奴隶社会过渡到封建社会，再从封建社会过渡到资本主义社会。所有这些阶段都是历史发展的必然阶段。每一个阶段与前一个阶段相比都是一种进步。但是，在这整个体系中，有一点是共同的，也就是说，生产关系在每一个社会阶段都是这种情况，生产力、土地和机器等都是被社会的某个个人或团体所占有。在奴隶社会中，奴隶主主宰着他的奴隶们的生死命运，他可以任意地剥削奴隶们的劳动。
在封建社会里，地主占有土地的使用权并且以农奴制度的形式占有劳动者的使用权。农业和手工业中生产任务之后将不会再用一种新的阶级斗争来代替旧的阶级斗争。由于生产资料归全体社会所有，社会主义社会中将不再存在阶级斗争和剥削。未来社会将是一个无阶级的社会。无产阶级革命的任务就是要实现这样一种无阶级的社会状况。所以马克思认为，他在实践上的任务就是要组织和促进这场革命，就是要联合和教育无产阶级为实现这一目标而奋斗。
3．意义和影响
列宁主义是对马克思主义的发展和补充，可分为两个方面：一方面，列宁把马克思主义运用到了俄国的特殊国情中，另一方面，他又发展了无产阶级革命的理论和策略，当马克思主义在一个国家已经取得胜利以后，这也是非常必要的。斯大林主义是在苏维埃政权进一步巩固的过程中以及苏联与其周遭环境进行斗争的过程中发展出的一种共产主义形式。随着斯大林的去世，马克思主义和列宁主义经历了一场新的思想运动，这首先是由于苏联的政治氛围已经告别斯大林时期的那种僵化的独裁统治而开始变得活跃起来，另一方面是受了中国共产党关于社会主义理论讨论的影响。马克思主义在后来的发展中形成了两个方向：一个是社会民主党的“逆向”社会主义，他们主张通过渐进的改革来实现社会主义的秩序；另一个是通过1917年的俄国革命在苏联获得政权的革命的共产主义，它以列宁主义和斯大林主义的形式经历了一个在意识形态上与苏联的历史发展相适应的发展过程。
迄今为止的整个人类的历史也就是一部阶级斗争的历史——如《共产党宣言》的篇首所言。我们在本书的最后部分还会接着讨论马克思主义哲学在20世纪里的发展状况。力的进步需要与之相适应的生产关系，因为复杂的生产过程也需要某种程度的智力，而且劳动者也有必要对于生产本身产生一定的兴趣。剥削的程度并没有因此而减低。在资本主义的生产秩序中，制造者单独占有物质的生产资料。雇佣劳动者在这里是“自由的”，他的“自由”有双重含义：他的人身是独立的，但是他也不占有生产资料，因此他为了生活而不得不像出卖商品那样出卖自己的劳动力。工业的发展需要一群有智慧的自由雇佣劳动者，这里也仍然存在剥削。
在人类社会中，除这种生产方式的基础之外的一切政治的或法律的关系和秩序、观念、理论、艺术、哲学以及宗教，所有这一切都只是意识形态的上层建筑，它会随着经济基础的改变而改变，或缓慢，或迅速。因而，每个阶级都有自己的意识形态。理论斗争只是社会阶级斗争的反映。处于上升时期阶级的进步的意识形态会与统治阶级的反动的意识形态展开斗争。
4．资本论
为了认识社会发展的一般规律并预见其未来的发展，马克思观察了他自己那个时代周围的社会秩序，为此他深入地研究了资本主义社会的经济基础和生产方式。他把他的研究结果写进了《资本论》。我们在这里不可能细致地讨论他的这部内容广博且比较难懂的著作中关于国民经济学的细节。我们在这里只想指出，马克思是如何将他的历史唯物主义观点运用到资在马克思那里，阶级斗争的现象似乎是过于简单化了，对他来说，好像基本上只存在两个对立的阶级：占有生产资料的资产阶级和只拥有劳动力并被资本家剥削的无产阶级。
剥削是通过所谓的剩余价值来实现的。工人用他的劳动创造剩余价值，他只能拿到有限的工资。他所得到的劳动报酬也就刚好是资本家用以雇用他作为劳动力所需的费用。因为他不得不出卖自己的劳动力，所以他也就必须接受这个条件。他所生产的剩余价值流入了资本家的腰包。资本主义生产方式为一种新的社会主义的社会秩序准备了必要的条件。生产力和资本主义所有制之间的矛盾征兆就是资本主义经济中周期性出现的经济危机。迅猛增长的生产力和落后的生产关系之间产生了矛盾。在资本主义社会中，大量的工人聚集在庞大的企业里，这个生产过程带有一种社会化特征，它因而危及到自己的——以生产资料私有制为基础的——基础。生产过程的社会化特征要求生产资料的社会化与之相适应。
无产阶级的历史使命就是完成将生产资料社会化的革命，因此，在无产阶级完成这项生产力和生产关系之间的统一必须通过生产资料的社会化，通过剥夺私有财产才能得以实现，在此以前生产资料是归资本家个人所有，现在它应该归社会所有。