总体而言，初传中国的华严单行经在史料记载中往往无法查出具体的译经地点和时间，从一定程度上说明其最初只是被翻译，中国人没有对其表现出较大的兴趣，相对于同时期其他部类经典，其影响并不大。例如，竺法护于280年九月十五日至十月初六日在长安翻译《法华经》。在288年三月进行了第二次修订。290年此经已在洛阳流通，并在那里引起人们极大的兴趣。十一月十八日，一群中国居士拿新的抄本去见法护，与他探讨经典的根本宗旨。仅在几天之后，十一月二十三日的布萨日，举行了一次特殊的集会，日夜解释和背诵经典，经文第三次被修订。相比之下，初期传入中国的华严经典就没有经历这样的郑重待遇。另外华严单行经在初传中国时，其理论是缩减型的，而非成体系化的，未成体系的各种信仰要素通过与中国固有观念和实践的结合，开始了艰难而缓慢的融入中国文化的过程。
四、中国人对初期华严单行经的回应
1.华严单行经在北方地区引起的回应
华严单行经尽管从东汉时期就开始传入中国，但早期中国人对这些经典并没有表示出多少兴趣，语言的差异，思维的区别，文化的隔阂，使早期的华严单行经一直处于默默无闻的状态，一种异域文化的输入仅仅限于经典的翻译，而没有在形式之外发生深层次的精神交融。这种情况一直到南北朝时期，随着全本华严的传入才开始有了变化。
北魏前期，僧侣四散，佛教除在徐州、辽西稍盛之外，普遍显衰颓状态。孝文帝迁都洛阳后，北方佛教发展进入新阶段，译经盛行，儒生也研习佛理。帝后王公和臣僚勋贵更是竞相立寺造像，以求福佑。寺院在统治者支持下，利用杂伎、女乐、神怪诡异传闻、盛大的法会，尽量扩大影响。特别是在洛阳，佛教的势力不断增强，到北魏后期，洛阳已成为当时北方商贸交换的中心，城内外二百多坊，居民十万九千多户。此外，邺和长安逐渐恢复为重要商业城市。北方与南方贸易增多，“南货”成为北方畅销的商品。边远各民族带着产品来洛阳买卖，朝鲜、日本、中亚都同洛阳有商贸来往，外国人长住长安者也为数不少。《洛阳伽蓝记》中说：“自葱岭以南，至于大秦……商胡贩客，日奔塞下。”[21]佛教寺院遍布北方各地，迁都洛阳后的二十余年中，全国寺院增至13700余所，洛阳多达500所；北魏末年，全国增至30000余所，洛阳就有1300多所。私人立寺之风盛行，仅冯熙一人就在各州镇建寺72所之多。齐周时代有增无减，北齐超过40000所，北周“有盈万数”。寺院产业成为北朝封建经济的—个重要组成部分。所有这一切都为域外佛教文化向中国北方地区的输入提供了良好的环境，华严单行经引起中国人的回应也是在这种历史背景下发生的。
从现有资料来看，最早重视华严单本经的大约是支道林。据刘宋陆澄的《法论目录》记载，支道林（314－366）曾研习过早期入华的华严单行经，《出三藏记集》就收录有他的《本业略例》和《本业经注序》。
道安（312－385）在编纂佛经目录时涉及多种华严单本经。他通过考察《兜沙经》的文体，认为此经似为支谶所译，他对竺法护所译的《如来兴显经》评价甚高，认为《兴显经》亦是大经，因为该经说事广大，义理幽深，乃众经之美望，辞叙茂瞻，真有奇闻。道安也是已知研习竺法护所译《渐备经》的最重要代表。据道安说，《渐备经》译出后曾流传于凉州。东晋宁康元年（373年），释慧常等抄写此经，托人连同《光赞般若经》一起送往居住襄阳的道安。传送人路过长安时，书被借抄，至太元元年（376年）十月初三日送达，道安研读此经后作《渐备经十住胡名并书叙》。道安还对《渐备经》九住的内容予以简要总结：“《渐备经》十住行，第一住今（忘），第二住说戒行，第三住说十门、五通事，第四住说三十七品事，第五住说四谛事，第六住说十二因缘事，第七住说权智事，第八住说神足变化事，第九住说神足教化事，第十住亦说神足教化事。”[22]道安对《兴显经》和《渐备经》等的信仰和解读偏重于总结经典的主要内容和特点，很少发挥，主要是从整理佛典的角度入手而对华严类经典进行的考校。这也符合道安传教工作的特色，即对此前所出的佛教典籍作全面的整理工作。如此，道安与华严的关系，不仅表现在典藏的整理方面，更表现于对其的悉心研习。《高僧传》卷五《释道安传》中说，道安凭借政治势力，享受特殊薪金，其薪给和王公相等。足见其已不仅属于佛学之精英，且已经相当于贵族身份。这对初期华严思想在中国生根是有特殊意义的。
此外，道融也是比较突出的华严学僧。他从学于鸠摩罗什，除著有《法华》、《大品》、《金光明》、《维摩》等经的义疏外，还著有《十地义疏》，传扬华严学说。道融后来离开长安，住在彭城，“常讲说相续，问道者千有余人，依随门徒，数盈三百”[23]。他既作《十地义疏》，华严十地思想亦应该属于讲授传扬的重要内容，于是，华严思想随着他的影响的日益扩大而在中国北方获得不断的推广。
2.华严单行经在南方地区引起的回应
江南的佛教在南朝时期获得极大的发展。在这一过程中，华严集成本实现了最早的输入，华严单行经也引起中国人的广泛兴趣，原来默默无闻的华严思想开始向中国社会的各个阶层传播，域外华严思想向中国的输入迈开了更为显著的步伐。
东晋末年，寺僧“一县数千，猥成屯落”[24]。进入南朝时期后，王公贵族纷纷建造寺院，仅建康一地的佛寺即达五百余座。官僚士大夫有时也向寺院举贤，促进了寺院佛学的发展。南方士大夫、名士文人不但喜欢供养寺僧，而且都喜好清谈，玄佛并参成为一时之时尚。由此，南方佛教十分繁荣，特别是南方的佛教义学达到十分繁荣的地步。作为一种理论思辨性很强的学说，华严思想在南方的传播比在北方具有更为优越的环境，初期输入中国的华严单行经在南方获得了广泛的回应。
昙斌是刘宋时人，他居住在京城庄寺，从南林法业学习《华严经》。法业曾随佛陀跋陀罗在《华严经》的译场担任笔受，深感大乘佛教之指南就在“华严”，于是就随佛陀跋陀罗学习梵本《华严经》。据说他日夜精研，穷其蕴奥，便撰《华严旨归》二卷。法业为集成本《华严》的直接传承者，昙斌从其受业，可谓权威传承。他于建初年间（454－456）居住新安寺，除讲《小品》外，还讲《十地》，推广华严思想，后来于元徽年间（473－476）去世。
慧亮居京城何园寺，与昙斌齐名，也热中华严，屡讲《十地》，后于元徽年中去世。弘充居刘宋京城多宝寺，讲《十地》，齐永明年间（483－493）卒。宝亮（444－509）先后居中兴寺、灵昧寺，讲多种经典，其中讲《十地》近十遍，黑白弟子三千余人。
齐时南方佛教继续发展，研究者辈出。例如，僧钟（430－489）居京城中兴寺，精通《成实》、《三论》、《涅槃》和《十地》，为齐文宣王所重，其对华严的宣扬体现着王室对华严思想的重视。法安（454－498）早年师事白马寺慧光，齐永明（483－493）住京城止中寺，讲《十地》，并传有《十地义疏》。
3.单行经研究的集大成者僧卫
僧卫是南朝时代研究《十住经》最著名的代表。他居于荆州的长沙寺，根据《高僧传》记载：“时长沙寺复有僧卫沙门，学业甚著，为殷仲堪所重。尤善《十住》，乃为之注解。”[25]僧卫的注书已不存在，《祐录》卷九保存了他的《十住经合注序》。僧卫认为《十住经》“乃众经之宗本，法藏之渊源，实鉴始领终之水镜，光宣佛慧之明者也”[26]。此语应该是认为《十住经》在讲菩萨行法上优于以前所出经典，这或许就是针对当时般若玄谈风靡南北的状况而言的。他认为，般若菩萨行理论不及“十住”、“十地”等华严教义那样说事具体详尽，但是华严“十地”理论受重视的程度却不及般若，为了提高华严菩萨行理论的地位，故僧卫立此论调。
在《十住经合注序》中，僧卫以解释此经为何能引导人进入“法云地”为核心。序言开始便说：“夫冥壑以冲虚静用，百川以之本；至极以无相标玄，品物以之宗。故法性住湛一以居妙寂，纷累以运通。”此中万物本体解释为“至极”，事物的性质称为“法性”，且认为事物是运动的，即“运通”。对“运通”解释为“法”的“运通”和“心”的“化积”两个方面，而运动的最终归宿是“妙寂”，不同于般若“空”的空观概念。以此为论调，提出“心”、“识”与“智”、“见”的概念，并用来解释菩萨的行法，认为“心识”由于“执著”而产生了“运通”，离开执著达到正确的“智见”，则归于“妙寂”，从而与本体的“至极”相契合，这样就达到了菩萨修行的最高境界“法云地”。
僧卫对“华严十地”进行了较为全面的分析和提炼，提出了“至极”、“妙寂”、“运通”、“心识”、“智见”等一系列概念，创造性地运用新概念解释菩萨行法，这种研究成果是对此前所作各种华严单本经研究的第一次成功突破。但其所作的发挥很明显是老庄哲学与华严思想的有效融汇，具有明显的格义风格，这也是汉魏以来中印文化交往以及中国佛学发展所呈现的一贯特征。僧卫对《十住经》总体思想的把握有一定准确性，同时结合《老子》思想予以发挥，促进了佛教思想的融和，对华严入华产生了积极的影响。
在域外华严单本经向中国的初期传入过程中，中国僧俗无法了解域外华严学的整体面貌，华严经学的多头创用尚未展开。此时的华严传播重在整理佛典以及与中国本土文化的结合，特别是思想上的彼此疏通。有关域外华严单行经在中国的最早回应始于东晋，集成本出现后，这种回应与传承并未断绝，一度与集成本的流传相并行，并持续到南北朝之后。在诸单行经中，最受关注的是“十地”类经典，并形成了以专弘“十地”而著称的地论师，与当时“摄论师”相映增辉，交织出一副华严入华的历史画卷。
注解：
[1]僧祐：《出三藏记集》，卷二，《大正藏》，第55册，第6页。
[2]参见吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社，2005年，第83页。
[3]印顺：《初期大乘佛教之起源与开展》，正开出版社，2003年，第1002页。
[4]《兜沙经》，卷一，《大正藏》，第10册，第446页。
[5]《兜沙经》，卷一，《大正藏》，第10册，第446页。
[6]《放光般若经》，卷一，《大正藏》，第8册，第1页。
[7]《光赞般若》，卷六，《大正藏》，第8册，第190页。
[8]参见印顺：《初期大乘佛教之起源与开展》，正开出版社，2003年，第1002页。
[9]支谦：《佛说菩萨本业经》，卷一，《大正藏》，第10册，第447页。
[10]支谦：《佛说菩萨本业经》，卷一，《大正藏》，第10册，第449页。
[11]慧皎：《高僧传》，卷一，《大正藏》，第50册，第323页。
[12]参见魏道儒：《中国华严宗通史》，江苏古籍出版社，2001年，第7页。
[13]印顺：《初期大乘佛教之起源与开展》，正开出版社，2003年，第1004页。
[14]《兴显经》，卷一，《大正藏》，第10册，第592页。
[15]《兴显经》，卷一，《大正藏》，第10册，第592页。
[16]《修行地道经》，卷七，《菩萨品》，《大正藏》，第15册，第229页。
[17]《度世品经》，卷六，《大正藏》，第10册，第653页。
[18]《兴显经》，卷二，《大正藏》，第10册，第598页。
[19]《等目菩萨所问三昧经》，卷一，《大正藏》，第10册，第576页。
[20]参见魏道儒：《中国华严宗通史》，江苏古籍出版社，2001年，第20页。
[21]杨衒之：《洛阳伽蓝记》，卷三，《大正藏》，第51册，第1012页。
[22]道安：《渐备经十住胡名并书叙第三》，《出三藏记集》，卷九，《大正藏》，第55册，第62页。
[23]慧皎：《高僧传》，卷六，《大正藏》，第50册，第363页。
[24]僧祐：《弘明集》，卷十二，《大正藏》，第52册，第83页。
[25]慧皎：《高僧传》，卷五，《昙翼传》后附，《大正藏》，第50册，第356页。
[26]僧祐：《出三藏记集》，卷九，《大正藏》，第55册，第61页。