接着，列举实例净土宗对于现生的好处：一、瞽目重明；二、沉疴顿愈；三、冤鬼不侵；四、危难得免。[7]
可见，净土宗既“不须顾虑今生寿命长短”，又积极宣扬本宗对于现生的利益。
净土宗“中道”的生命观虽然不贪生，却并非不重视生死问题。净土宗以极其严肃和庄重的方式展示了独特的生命伦理———那就是净土宗的“临终关怀”。
首先，净土宗对于生死大事极其重视，将其作为修行论中重要环节：
古人云：“死生亦大矣，可不悲哉？”知死生之可悲，当求所以了生死之法，则可悲者，转为可乐也。若不求了生死之法，徒生悲感，有何所益？大丈夫生于世间，事事无不豫为之计，唯于生死一事，反多置之不问。直待报终命尽，则随业受报，不知此一念心识，又向何道中受生去也。人天是客居，三途是家乡。三途一报百千劫，复生人天了无期。由是言之，则了生死之法，固不可不汲汲讲求也。[8]
中国儒家对于死亡的态度固然具有“死生有命，富贵在天”[9]的超脱，却没有继续深究的兴趣。有学者指出，“佛家弥合了儒家‘焉知死’的生命断层”。认为：
历两千年的学理推衍和创发历程，儒家的生命观大多皆滞限于现世现实界的人伦规范及生活实践，鲜有触及生命多维的超现世领域。在《论语》先进第十一篇章里，季路向孔老夫子请教事奉鬼神的道理，孔子说：“未能事人，焉能事鬼？”季路又问人死后的哲学性命题（“敢问死？”），孔子则回他一句：“未知生，焉知死？”就这么一句反问诘语，结果阻断了中国人近一千年对生命多维向度的探寻与推敲，直到汉明帝接受西域僧人的来生法语之后，那一束穿透现世心盲的光焰，才启亮了中国人探勘生命矿层的眼目。[10]
净土宗用六道轮回的观念对于生命现象进行了诠释：
顶圣眼天生等者，谓人气已断，通身冷透，唯头顶独热者，则必超凡入圣，了生脱死也。眼天生者，若眼及额颅处独热，则生天道。心处独热，则生人道。肚腹独热，则生饿鬼道。膝盖独热，则生畜生道。脚板独热，则生地狱道。此由人在生时，所造善恶二业，至此感现如是，非可以势力假为也。[11]
如果说六道轮回是不能证实也不能证伪的问题，那么净土宗有关死亡的认识论、价值论以及伦理观等等还是具有现实意义的：
实则死之一字，原是假名，以宿生所感一期之报尽，故舍此身躯，复受别种身躯耳。不知佛法者，直是无法可设，只可任彼随业流转。今既得闻如来普度众生之净土法门，固当信愿念佛，预备往生资粮，以期免生死轮回之幻苦，证涅槃常住之真乐。[12]
佛教认为万法尽空，生死皆幻，人执以为真的现实都是虚妄分别的产物，只有依佛教智慧认识人生实相，才能心无挂碍，远离颠倒梦想，获得解脱。净土宗同样以超脱的态度看待生命的终结，同时，也将生死之际作为解脱修行的关键阶段。净土宗对于临终者进行了细致的心理分析，并制定了相应的护理方法：
病人将终之时，正是凡、圣、人、鬼公判之际，一发千钧，要紧之极。只可以佛号，开导彼之神识，断断不可洗澡、换衣，或移寝处。任彼如何坐卧，只可顺彼之势，不可稍有移动。亦不可对之生悲感相，或至哭泣。以此时身不自主，一动则手足身体，均受拗折扭挒之痛，痛则瞋心生，而佛念息。随瞋心去，多堕毒类，可怖之至。若见悲痛哭泣，则情爱心生，佛念便息矣。随情爱心去，以致生生世世，不得解脱。此时，所最得益者，莫过于一心念佛。所最贻害者，莫过于妄动哭泣。若或妄动哭泣，致生瞋恨，及情爱心，则欲生西方，万无有一矣。又人之将死，热气自下至上者，为超升相。自上至下者，为堕落相。故有顶圣、眼天生、人心、饿鬼腹、畜生膝盖离、地狱脚板出之说。然果大家至诚助念，自可直下往生西方。切不可屡屡探之，以致神识未离，因此或有刺激，心生烦痛，致不得往生。[13]
美国死亡研究先驱之一、著名精神医学家伊莉莎白·库柏勒·萝斯（1969）在其经典著作《论死亡与濒死》中，提出濒死者的五个心理反应模式：震惊与否认（shockkandkdenial）、愤怒（anger）、讨价还价（bargaining）、沮丧抑郁（depression）、接受（acceptance）。[14]其中以痛苦的负面情绪为主。印光法师所提醒的正是要避免引发临终者的负面情绪———瞋恨及情爱心，这些情绪虽然是人恋生恶死的正常反应，却也是很沉重的心理负担。为此，印光法师列举了三条注意事项：
今列三要，以为成就临终人往生之据。语虽鄙俚，意本佛经，遇此因缘，悉举行焉。言三要者，第一，善巧开导安慰，令生正信。第二，大家换班念佛，以助净念。第三，切戒搬动哭泣，以防误事。果能依此三法以行，决定可以消除宿业，增长净因，蒙佛接引，往生西方。一得往生，则超凡人圣，了生脱死，渐渐进修，必至圆成佛果而后已。[15]
印光法师还指出了“助念”法的来源和功用：
此法乃唐善导和尚所发明，谓平日不念佛者，依此助念，亦可往生。[16]
净土宗的临终关怀是有效用的。其对于死亡的超然态度往往能够解除病人的心理压
注解：
[1]本文为江苏省高校哲学社会科学指导项目，项目号05SJB 730001。
[2]《杂阿含经》中册，宗教文化出版社，1999年，第809页。
[3]《佛说阿弥陀经》。力，甚至产生意想不到的效果。下面举一个久病不愈者的心理治疗例证：
以深受惊吓，故身体瘦弱，久不复原。锡周祈光开示，光令作退步想，作已死想，遂得大愈。[17]
即使不能起死回生，也能起到一定的心理护理的作用。印光法师讲述了陈锡周了圆居士夫人的临终的例子：
然念佛之人，不贪生，不怕死。因请僧四位，诵经礼忏念佛廿八日。以祈寿未尽则速愈，寿已尽则速生西方耳。从此身心适悦，了无病苦。至四月初，复觉不适。知归期将至，一心念佛，以求速生。初五，全家都为念佛。又请师僧换班续念，昼夜佛声不断，（之）夫人但默随之。初六午前，令备浴具。浴已，著新衣，往佛堂礼拜，供献香华。归即移床向西侧卧，唯专念佛，概不提及诀别等事。……全家同僧俗三十余人，俱大声念，夫人遂高声念佛而逝。面带笑容。[18]
其有平日自命通宗通教，视净土若秽物，恐其污己者，临终多是手忙脚乱，呼爷叫娘。其有老实头持戒念佛，纵信愿未极，瑞相不现，皆是安然命终。其故何哉？良由心水澄清，由分别而昏动。识波奔涌，因佛号以渟凝。[19]
曾经看到这样一句话，可以作为净土宗临终关怀的注脚：“从某种意义上我们甚至可以讲，佛法就是生命的体验和死亡的练习，让你生的时候尽可能地愉快，在死亡的时候尽可能地祥和。”净土宗临终关怀的文化意义可以借用洪修平先生的一段话来概括：
从佛教与儒道的关系来看，儒家的“未知生焉知死”和道家的“六合之外圣人存而不论”都把对人及人生问题的探索限定在现世，未能以超越生死的眼光来审视整个人生，且对现实人生的进退现象之必然性缺乏有力的说明。佛教则以其独特的人生哲学对之作了说明，提供了以彼岸世界的超越眼光来审视现实社会人生的独特视角，从而弥补了中国传统思想对人的生死等问题关注不够的某些缺憾。[20]
洪先生的话是从宏观的文化视角评论三教互补的关系，却为本文提供了用来衡量净土宗临终关怀之文化价值的坐标。
净土宗的临终关怀虽然建立在往生论的基础上，却具有浓厚的人道主义色彩。古人云，“死生亦大”。人的生死关头是最无助、最无奈的时刻，这时能够得到细致有效的关怀，是精神上莫大的安慰。往生论虽然站在出世的立场上，但这种立场对于临终者恰恰是最有效的慰藉，因为这种立场借助于信仰的力量赋予人“彼岸世界的超越眼光”，使人的注意力转移到平和与坦然的氛围中，心灵不再沉溺于生死之际的紧张与惶恐，在超越生死的境界中获得心灵的平静与灵魂的安宁。净土宗临终关怀是佛教生命伦理的重要内容，对于现在的医学伦理、心理学都有启发意义。
[4]《佛说无量寿经》。
[5]《与泉州大同放生会书》，张育英校注《印光法师文钞》上册，宗教文化出版社，2000年，第230页。以下凡引该书，皆同一版本。
[6]《净宗问辨》。
[7]同上。
[8]《〈净土问辨功过格合刊〉序》，《印光法师文钞》下册，第1282~1283页。
[9]《论语·颜渊》。
[10]刘易斋：《儒佛两家“生命管理”义谛的淑世意涵》。
[11]《临终三大要》，《印光法师文钞》下册，第1658页。
[12]《临终三大要》，《印光法师文钞》下册，第1654页。
[13]《临终三大要》，《印光法师文钞》下册，第1657页。
[14]转引自刘易斋：《儒佛两家“生命管理”义谛的淑世意涵》。
[15]《临终三大要》，《印光法师文钞》下册，第1654~1655页。
[16]《〈莲宗正传〉跋》，《印光法师文钞》下册，第1470~1471页。
[17]《陈了常优婆夷往生事迹兼佛性发隐》，《印光法师文钞》下册，第1637页。
[18]《陈了常优婆夷往生事迹兼佛性发隐》，《印光法师文钞》下册，第1638页。
[19]《与大兴善寺体安和尚书》，《印光法师文钞》上册，第8页。
[20]洪修平：《三家互补的现代意义》，《探索与争鸣》1997年第12期。
（曹晓虎：南京师范大学哲学系讲师）