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第29章 荀子的哲学智慧(2)

依这几条定义看来,性只是天生成的,伪只是人力做的(“伪”字本训“人为”)。后来的儒者读了“人之性恶,其善者伪也”,把“伪”字看做真伪的伪,便大骂荀卿,不肯再往下读了。所以荀卿受了许多冤枉。

中国自古以来的哲学家都崇拜“天然”过于“人为”。老子、孔子、墨子、庄子、孟子都是如此。大家都以为凡是“天然的”,都比“人为的”好。后来渐渐的把一切“天然的”都看作“真的”,一切“人为的”都看作“假的”。所以后来“真”字竟可代“天”字(例如《庄子·大宗师》:“而已反其真,而我犹为人猗。”以真对人,犹以天对人也。又此篇屡用“真人”皆作“不然的人”解。如曰“不以心楫道,不以人助天,是之谓真人”,又“而况其真乎?”郭注曰:“夫真者,不假于物、而自然者也。”此更明显矣)。而“伪”字竟变成“伪”字(《广雅释诂》二:“伪,为也。”《诗·免爱》“尚无造”,笺云:“造,伪也。”此伪字本义)。

独有荀子极力反对这种崇拜天然的学说,认为“人为的”比“天然的”更好。所以他的性论,说性是恶的,一切善都是人为的结果。这样推崇“人为”过于“天然”,乃是荀子哲学的一大特色。

如今且看荀子的性恶论有何根据?他说:

今人之性,生而有好利焉。顺是,故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉。顺是,故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲,有好声色焉。顺是,故****生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理,而归于暴。是故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。(《性恶》)

这是说人的天性有种种****,若顺着****做去,定做出恶事来。可见得人性本恶。因为人性本恶,故必须有礼义法度,“以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之”,方才可以为善。可见人的善行,全靠人为。故又说:

故枸木必将待櫽栝烝矫然后直;钝金必将待砻厉然后利;今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治。……故性善则去圣王息礼义矣,性恶则兴圣王贵礼义矣。故櫽栝之生,为枸木也;绳墨之起,为不直也;立君上,明礼义,为性恶也。(同)

这是说人所以必须君上礼义,正是性恶之证。

孟子把“性”字来包含一切“善端”,如恻隐之心之类,故说性是善的。荀子把“性”来包含一切“恶端”,如好利之心,耳目之欲之类,故说性是恶的。

这都由于根本观点不同之故。孟子又认为人性含有“良知良能”,故说性善。荀子又不认此说。他说人人虽有一种“可以知之质,可以能之具”(此即吾所谓“可能性”),但是“可以知”未必就知,“可以能”未必就能。故说:

夫工匠农贾未尝不可以相为事也,然而未尝能相为事也。用此观之,然则“可以为”未必为“能”也。虽不“能”,无害“可以为”,然则“能不能”之与“可不可”,其不同远矣。(同)

例如“目可以见,耳可以听”。但是“可以见”未必就能见得“明”,“可以听”未必就能听得“聪”。这都是驳孟子“良知良能”之说。依此说来,荀子虽说性恶,其实是说性可善可恶。

五、教育学说 孟子说性善,故他的教育学说偏重“自得”一方面。荀子说性恶,故他的教育学说趋向“积善”一方面。他说:

性也者,吾所不能为也,然而可化也。情也者,非吾所有也,然而可为也。注错习俗,所以化性也;并一而不二,所以成积也。习俗移志,安久移质。……涂之人百姓积善而全尽,谓之圣人。彼求之而后得,为之而后成,积之而后高,尽之而后圣。故圣人也者,人之所积也。人积耨耕而为农夫,积斫削而为工匠,积反货而为商贾,积礼义而为君子。工匠之子莫不继事,而都国之民安习其服。居楚而楚,居越而越,居夏而夏,是非天性也,积靡使然也。(《儒效》)

荀子书中说这“积”字最多。因为人性只有一些“可以知之质,可以能之具”,正如一张白纸,本来没有什么东西,所以需要一点一滴的“积”起来,才可以有学问,才可以有道德。所以荀子的教育学说只是要人积善。他说:“学不可以已”(《劝学》),又说:“骐骥一跃,不能千步;驽马十驾,功在不舍。锲而舍之,朽木不折;锲而不舍,金石可镂。”(同)

荀子的教育学说认为学问需要变化气质,增益身心。不能如此,不足为学。他说:

君子之学也,入乎耳,箸乎心,布乎四体,形乎动静;端而言,蠕而动,一可以为法则。小人之学也,入乎耳,出乎口:口耳之间,则四寸耳,曷足以美七尺之躯哉?(同)

又说:

不闻不若闻之,闻之不若见之,见之不若知之,知之不若行之。学至于行之而已矣。行之,明也。明之为圣人。圣人也者,本仁义,当是非,齐言行,不失毫厘。无它道焉,已乎行之矣。(《儒效》)

这是荀子的知行合一说。

六、礼乐 荀子的礼论乐论只是他的广义的教育学说。荀子以为人性恶,故不能不用礼义音乐来涵养节制人的****。

看他的《礼论篇》道:

礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得则不能无求,求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲而给人之求。使欲必不穷乎物,物必不屈(杨注:屈,竭也)。于欲两者相持而长:是礼之所起也。故礼者,养也。……君子既得其养,又好其别。曷谓别?曰贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也。

这和《富国篇》说政治社会的起源,大概相同:

人伦并处,同求而异道,同欲而异知,性也。皆有所可也,知愚同。所可异也,知愚分。势同而知异,行私而无祸,纵欲而不穷,****奋而不可说也。如是,则知者未得治也,……群众未县也。群众未县,则君臣未立也。无君以制臣,无上以制上,天下害生纵欲。欲恶同物,欲多而物寡。寡则必争矣。百技所成所以养一人也(言人人须百技所成。杨注以一人为君上,大误)。而能不能兼技,人不能兼官。离居不相待,则穷。群而无分,则争。……男女之合,夫妇之分,婚姻聘内,送逆无礼:如是,则人有失合之忧,而有争色之祸矣。故知者为之分也。

礼只是一个“分”字;所以要“分”,只是由于人生有欲,无分必争。《乐论篇》说:

夫乐者,乐也,人情之所不能免也。故人不能无乐。乐则必发于声音,形于动静:人之道也(此四字旧作“而人之道”,今依《礼记》改)。故人不能无乐,乐则不能无形。形而不为道,则不能无乱。先王恶其乱也,故制雅颂之声以道之,使其声足以乐而不流;使其文足以纶而不息;使其曲直繁省,廉肉节奏,足以感动人之善心;使夫邪污之气无由得接焉。……故乐者,所以道乐也。金石丝竹,所以道德也。……故乐者,治人之盛者也(此节诸道字,除第一道字外,皆通导)。

荀子的意思是认为人是生来就有****的,故要作为礼制,使****有一定的范围,不致有争夺之患;人又是生来爱快乐的,故要作为正当的音乐,使人有正当的娱乐,不致流于****(参看第五篇论礼的一段)。这是儒家所共同有的议论。但是荀子是主张性恶的。性恶论的自然结果,当主张用严刑重罚来裁制人的天性。荀子虽自己主张礼义师法,他的弟子韩非、李斯就老老实实的主张用刑法治国了。

第三节 荀子哲学思想中的心理学与名学

一、论心 荀子说性恶,单指****一方面。但人的****之外,还有一个心。心的作用极为重要。荀子说:

性之好恶喜怒哀乐谓之情。情然而心为之择,谓之虑。心虑而能为之动,谓之伪。(《正名》)

例如人见可欲之物,觉得此物可以欲,是“情然”;估量此物该要不该要,是“心为之择”;估量定了,才去取此物,是“能为之动”。****与动作之间,全靠这个“心”作一把天平秤。所以说:

心也者,道之工宰也。(《正名》)

心者,形之君也,而神明之主也。出令而无所受令。(《解蔽》)

心与****的关系,如下:

凡语治而待去欲者,无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者,无以节欲而困于多欲者也。……欲不待可得,而求者从所可欲不待可得,所受乎天也。

求者从所可,受乎心也。(天性有欲,心为之制节。)(此九字,今本阙。今据久保爱所据宋本及韩本增)……故欲过之而动不及,心止之也。心之所可中理则欲虽多,奚伤于治?欲不及而动过之,心使之也。心之所可失理,则欲虽寡,奚止于乱?故治乱在于心之所可,亡于情之所欲。……

以欲为可得而求之,情之所必不免也。以为可而道之,知所必出也。故虽为守门,欲不可去,性之具也。虽为天子,欲不可尽(此下疑脱四字)。欲虽不可尽,求可尽也;欲虽不可去,求可节也。……道者进则近尽,退则节求,天下莫之若也。凡人莫不从其所可而去其所不可。知道之莫之若也,而不从道者,无之有也。……故可道而从之,奚以损之而乱?不可道而离之,奚以益之而治?(《正名》)

这一节说人不必去欲,但求导欲;不必寡欲,但求有节;最要紧的是先须有一个“所可中理”的心作主宰。“心之所可中理,则欲虽多奚伤于治”这种议论,极合近代教育心理学,真是荀子的一大特色。大概这里也有“别墨”的乐利主义的影响(看第八篇第二章)。

荀子认为“凡人莫不从其所可而去其所不可”,可是心认为可得。但是要使“心之所可中理”不是容易做到。正如《中庸》上说的“中庸之道”,说来很容易,做到却极不易。所以荀子往往把心来比一种权度。他说:

凡人之取也,所欲未尝粹而来也;其去也,所恶未尝粹而往也。故人无动而不与权俱。……权不正,则祸托于欲而人以为福;福托于恶,而人以为祸:此亦人所以惑于祸福也。道者,古今之正权也。离道而内自择,则不知祸福之所托(《正名》)。《解蔽篇》所说与此同)。

故《解蔽》篇说:

故心不可不知道。心不知道,则不可道而可非道。……心知道然后可道,可道然后能守道以禁非道。

这里的“可”字,与上文所引《正名》篇一长段的“可”字,同是许可之可。

要有正确合理的知识,方才可以有正确合理的可与不可。可与不可没有错误,一切好恶去取便也没有过失。这是荀子的人生哲学的根本观念。

古代的人生哲学,独有荀子最注重心理的研究。所以他说心理的状态和作用也最详细。他说:

人何以知道?曰,心。心何以知?曰,虚一而静。心未尝不藏也,然而有所谓虚。心未尝不两也,然而有所谓一。心未尝不动也,然而有所谓静(两字旧作满。杨注当作两是也)。

人生而有知,知而有志。志也者,藏也(志即是记忆)。然而有所谓虚,不以所已藏害所将受,谓之虚。

心生而有知,知而有异。异也者,同时兼知之。同时兼知之,两也,然而有所谓一。不以夫一害此一谓之一。

心卧则梦,偷则自行,使之则谋(《说文》:虑难曰谋)。故心未尝不动也。然而有所谓静,不以梦剧乱知,谓之静。

未得道而求道者,谓之虚一而静,作之则(此处“谓之”“作之”都是命令的动词。如今言“教他要虚一而静,还替他立下法式准则。”王引之把“作之”二字作一句,把则字属下文,说“心有动作,则……”这正犯了《经义述闻》所说“增字解经”的毛病。章太炎《明见篇》解此章说:“作之,彼意也。”更讲不通)。将须道者,(虚)之。虚则入(旧作人)。将事道者,(一)之。一则尽。将思道者,(静之)。静则察(此文旧不可通。王引之校改为“则将须道者之虚,(虚)则入。将事道者之一,(一)则尽。将思道者(之静)静则察”也不成文法。今改校如下,似乎较妥)。……虚一而静,谓之大清明。万物莫形而不见,莫见而不论,莫论而失位。……夫恶有蔽矣哉?(《解蔽》)

这一节本很明白,不需详细解说。章太炎《明见》篇《国故论衡》下)用印度哲学来讲这一段,把“藏”解作“阿罗耶识”,把“异”解作“异熟”,把“谋”与“自行”解作“散位独头意识”,便比原文更难懂了。心能收受一切感觉,故说是“藏”。但是心藏感觉,和罐里藏钱不同,罐藏满了,便不能再藏了。

心却不然,藏了这个,还可藏那个。这叫做“不以所已藏害所将受”,这便是“虚”。心又能区别比类。正如《正名》篇所说:“形体色理以目异,声音清浊……以耳异,甘苦咸淡……以口异。……”五官感觉的种类极为复杂纷繁,所以说:“同时兼知之,两也。”感觉虽然复杂,心却能“缘耳知声,缘目知形”,比类区别,不致混乱。这是“不以夫一害此一”。这便叫做“一”。心能有种种活动,如梦与思虑之类。但是梦时尽梦,思虑时尽思虑,专心接物时,还依旧能有知识。这是“不以梦剧乱知”,这便是“静”。心有这三种特性,始能知道。

所以那些“未得道而求道”的人,也需做到这三种功夫:第一要虑心,第二要专一,第三要静心。