[穴/（爿*臬）]言
序曰。虗空世界。一夢場也。三乘四教。一夢法也。諸佛眾生。一夢中人也。夢中之人。據夢場受夢法。又安保其不夢夢乎。故有夢中而言其不夢者。正大夢者也。有夢中而知其為夢者。有夢中而求出乎夢者。均之未離乎夢者也。忽然破夢而出。則夢場夢法。與夢中人一切銷隕。惟此元明圓照自在。本未嘗夢。亦未甞覺。咄。此亦夢話也。荷山野衲。大夢不醒。狂心未歇。乃作[穴/（爿*臬）]言。喋喋不休。旁人聽之頗成倫次。錄而藏之。私相傳習。皆夢事也。客問誰為不夢者。曰這騃漢。又白日作夢去也。
旹崇禎壬申秋菊月題於荷山精舍
道本玄妙。而玄妙不是道。有玄妙可說。則玄妙亦法塵也。道本平常。而平常不是道。有平常可安。則平常亦法塵也。道本無心。而無心不是道。有無心可證。則無心亦法塵也。道本自然。而自然不是道。有自然可宗。則自然亦法塵也。葢有可說。有可安。有可證。有可宗。則言思未絕。能所不忘。非妄而何。是故智者不作諸見。
世俗以根自是根。塵自是塵。特因相遇而起用者也。我佛則謂根本無根。因塵發根。塵本無塵。因根現塵。正如離明暗二塵。更於何處有見。離動靜一塵。更於何處有聽。是根必因塵發明也。又如木人見花鳥。更於何處有色。木馬聽鼓吹。更於何處有聲。是塵必因根現亦明也。塵既因根。則塵無實體。根既因塵。則根亦無實體。根塵交虗。但妄有因緣。妄起諸用而已。迷者不達。執根塵為實有。是為法執。執根為己。執塵為彼。是謂人執。二執起而美惡生。美惡生而見思起。見思起而業道成。業道成而果報彰矣。智者了達根塵本空。則彼我不計。彼我不計。則美惡不生。美惡不生。則見思消落。見思消落。則常光自圓。常光自圓。則耳可視。眼可聽。六根無不互用。極而言之。則根根塵塵。皆徧法界。又何窒礙之有哉。由是觀之。祇此根塵。迷之則成縳。悟之則成脫。經云。根塵同源。縛脫無二。又曰。知見立知。即無明本。知見無見。斯即涅槃。佛法雖多。數語盡之矣。
佛氏有無二義。與世俗迥別。故世俗少有信者。佛所謂有。必其歷劫常存。不可少損者。謂之有。佛所謂無。必其刻刻不住。不可常存者。謂之無。故佛之所有。天下莫能無。佛之所無。天下莫能有。乃究竟之實法也。若有質有名謂之有。無質無名謂之無。此世俗之有無也。此有從無而生。亦必復歸於無。則現在雖有。刻刻不住。乃知言有者妄也。此無可因有而得。亦可倐變於有。則現在雖無。刻刻不住。乃知言無者妄也。或謂此有固有。此無亦有。立一切有為宗。或謂此無固無。此有亦無。立一切無為宗。或謂宗有者墮有。宗無者墮無。由是立雙亦以為宗。或立雙非以為宗。或又對此四見。立非四見以為宗。細而分之。凡九十六種。皆外道法也。其病在以見見道。而不知道不可以見見。唯悟入一心。則諸見消滅。諸見消滅。則常光自圓。雖說有也得。說無也得。說亦有亦無也得。說非有非無也得。葢知有底人。語語歸根。悉順正法。殆非世俗所能測也。
人皆知釋迦是出世底聖人。而不知正入世底聖人。不入世不能出世也。人皆知孔子是入世底聖人。而不知正出世底聖人。不出世不能入世也。
佛氏之學。祇要識得諸法無性。識得諸法無性。則身心器界。以及無邊虗空。悉皆消隕。唯是一心。圓明獨露。不學佛而佛已成。不度生而生已度。若不知諸法無性。則妄生執著。起惑造業。寧有已乎。
問。孟軻謂人之性。與犬羊之性異。然則性有二乎。曰性無二也。曰然則物得其偏。人得其全乎。曰性無偏全也。曰然則人物同乎。曰不變之體。靡不同也。隨緣不用。靡不異也。經云。法身流轉五道是也。
問。孟軻言性善。學禪者多非之。唯東林總公是其說。謂本然之善。不與惡對。是否。曰性體寂滅。不落名言。凡有指注。俱乖本色。非獨孟軻不宜以善稱。即堯舜稱之曰中。大學稱之曰明。中庸稱之曰誠。乃至諸佛稱之曰真如。曰圓覺。詎可以言性哉。至於方便開示。則亦不廢言詮。因其不偏謂之中。因其不昏謂之明。因其不妄謂之誠。因其不妄不變謂之真如。因其統眾德。爍羣昏。謂之圓覺。則因其本然無惡。謂之善。亦何不可。且所謂善者。即所謂中所謂明誠者而善之也。第能知善為權巧設施。則孟軻乃仲尼之徒。若執善為真實法義。則孟軻亦告子之屬矣。
問。老子以虗無為宗。釋氏非之。謂其為無因外道。然嘗聞釋氏之說。乃曰。從無住本。立一切法。又曰。虗空之本。為眾生之原。與老氏何異。曰老氏宗虗無者。頑空也。釋氏言虗空之本。乃謂一切有為之法。無不始於無明。而此無明。實無體性。無所住著。因其實無體性。無所住著。故能隨緣成就諸法。熾然建立。故曰從無住本。立一切法。又曰。虗空之本。為眾生之原。豈老氏虗無自然之義哉。
問。訓詁之學。世間自不可廢。師苦非之。何也。曰訓詁何可非也。非其墮於訓詁。而不知實義者矣。使其知有實義。則訓詁即為神奇。使其不知實義。則雖巧生穿鑿。極意揣摩。皆頭巾習氣也。安足道哉。
儒家謂人物之性。本於天賦。學佛者多非之。不知儒所言天者。非實指天也。乃妄識未參之先。則曰天。人為莫與之日。則曰天。擬議不及之處。則曰天。故文始經曰。不可為。不可致。不可測。不可分。強而名之曰天。曰命。孟氏亦曰。莫之為而為者。天也。莫之致而至者。命也。此善談天命者也。誠如此說。則儒者原性於天。未與佛異。特引而未竟。隱而未發。作方便之權說耳。如書云。維皇上帝。降衷下民。詩云。天生烝民。有物有則等。正所謂妄識未參之先。人為莫與之日。擬議不及之處也。又如他言達天知命。及天意天心等語。俱不出此意。後儒不達厥旨。乃謂有主宰於冥漠之中。以為二氣五行之紐樞者。謂之天命。一切人物。稟之以成形成性焉。夫二氣五行之紐樞。實即吾人之妙心。故曰三界唯心。今捨心外。而謂別有主宰於冥漠之中。則是心外有因。心外有因。我佛闢為外道。以其因在一心之外也。又謂在天為命。合而未分。在人為性。分而非合。是以性為有分合也。氣聚而生。其性始有。氣散而死。其性即滅。是以性為有生滅也。有分合。有生滅。不可以言性。況謂之天命。謂之道乎。此決非儒家之本意也。
周子曰。無極而太極。太極動而生陽。靜而生陰。此數句。宋儒理學之源也。然迷亦自不少。何也。太極之說。老莊指一氣之初名之。則可以言動靜。至宋儒直指道體為太極。則一理渾然而已。豈有動靜哉。或曰。太極無動靜。則不生兩儀乎。曰不動不靜者。太極之體。有動有靜者。太極之用。用依體發。強名曰生。體超於用。實自無生。攝用歸體。生即無生。全體起用。無生而生。所以然者。以陰陽造化。一切如影。非有非無。非無故造化不妨有生滅。非有故實體畢竟永無生也。又陰陽造化。其與實體。非一非二。非一故太極迥超於兩儀。非二故兩儀全即是太極也。
或問。太極圖註曰。太極者。本然之妙。動靜者。所乘之機。又曰。太極無動靜而動靜之者。若如此解釋。似可無過。曰彼以太極為能乘。動靜為所乘。則動靜在太極之外。不得云。太極動太極靜。又云。太極有時乘靜機。有時乘動機。則太極乃一有分量有往來之物矣。非謬而何。且彼謂太極無動靜而動靜之者。謂太極之外。別有一氣。而太極動靜之耶。抑別無一氣。而太極動靜之耶。若謂別有一氣。則是氣不從太極生也。若謂別無一氣。則動之者動誰。靜之者靜誰。或曰。此即對後所生之陰陽言之也。曰若此。則是太極中忽自起能動之機。則動而成陽。忽自起能靜之機。則靜而成陰。非太極亦有動靜乎。夫太極者。一理渾然。無有朕兆。無有名相者也。使此中忽有動之靜之之機。則有朕兆可窺。有名相可指。安得謂之太極哉。
問。宋儒言太極分為陰陽。是否。曰陰陽分於太極之中。非太極分為陰陽也。凡言可分者。必有形質。而太極無形質也。凡言可分者。必有變易。而太極無變易也。凡言可分者。必有偏全。而太極無偏全也。謂太極分為陰陽。不亦謬乎。昔老莊之流。指一氣之始。名為太極。故有分為陰陽之說。今儒者直指太極為道體。則不宜襲其說而不之詧也。或曰。太極不可分。則萬物還具太極否。曰具。曰全體既不可分。萬物何以各具。曰此正非思量分別之所能解也。今不已而分別之。太極之體。語大則包納太虗。語小則全具一塵。雖全具一塵。即包納乎太虗。雖包納太虗。即全具於一塵。使其能包納太虗。而不能全具一塵。是局於大也。使其能全具一塵。而不能包納太虗。是局於小也。太極豈有大小之形量哉。故統體一太極。即是各具一太極。各具一太極。即是統體一太極。若各具之太極。由統體而分。則各具者不得其全矣。統體之太極。既分為各具。則統體者已失其全矣。尚得名為太極乎。學道之士。忘情而默證之可也。
或問。易言精氣為物。遊魂為變。是說輪迴之義否。曰未可據也。輪迴明三世。儒者止明現在。輪迴明六道。儒者只明人道。故儒者不言輪迴。徧考五經諸子。俱無是說。唯易遊魂為變一語似之。然既他無所證。則亦未可強解。況彼下句云。是故知鬼神之情狀。則不過言人死為鬼而已。但人死為鬼。情狀可知。則言死後斷滅者。豈聖人之意哉。
問。儒家言死後斷滅。果有據乎。曰無據也。儒家所論。鼻祖六經。六經但曰人死為鬼。且俱有在天之說。故祖廟有制。春秋有典。雖曰事死如生。所以盡仁人孝子之情。亦未可遽謂泯然無知。歸於散滅也。及左氏所稱。神化為狐。死後為厲等。則尤其顯著者也。暨後自漢以來。始有死後斷滅之論。違經背聖。自逞臆說。而世俗咸莫之察。爭引為據。則縛於童之所習。而不能自脫也。悲夫。
或曰。造化之機。生生不息。不必假既屈之氣。以為方伸之氣。故再生之說。似不可信。曰造化之生生不息者氣也。豈假既屈之氣以為方伸之氣哉。若夫此心之靈。則非氣也。雖稟氣受形。似有成壞。而妙體恒堅。歷劫不變。所以能主張造化。而稱為最靈最妙者也。若謂一死永滅。則同於草木。豈可謂人心之靈。而與草木俱盡哉。夫人身一天地也。天地有成壞。而為天地之主宰者。未嘗滅也。故壞而復成。人身有生死。而為人身之主宰者。未嘗滅也。故死而復生。斯理昭昭如此。而人多不信。乃以上等天地之身。下同無知之草木。亦可怪也。
或問。中庸言喜怒哀樂之未發。謂之中。與吾釋一念不生之說相近否。曰非也。一念不生者。此心用而常寂。寂而常用。祇於自念上常離諸境。不因境生念而已。非有未發已發之辨。及為性為情之分也。
或問。五常可以言性否。曰就體指用。約用歸體。故以五常言性。而性實非五常也。葢性乃一體渾然。本無名相。自一理隨緣。斯有五常之名。如金隨緣而為鉼鐶釵釧。故就體以言用。則曰金之中具鉼鐶釵釧。或約用以歸體。則曰鉼鐶釵釧悉是金。若直指金之本質。則鉼鐶釵釧云乎哉。宋儒不達此理。乃以五常為性。謂性中有此五者之分別。故其言曰。儒者全體中有許多道理。各各自有分別。有是非。降衷秉[（雪-雨）/粉/大]。無不各具此理。釋則只是箇渾崙底事物。無分別。無是非。夫謂全體中有許多道理者。非名相而何。不知理無名也。故能為名之祖。理無相也。故能為相之宗。若有墮於名相者。皆此理隨緣應用。因事而立其名。現其相者也。豈可以議其本寂之真體哉。本寂之真體。不可以言言。不可以識識。則一尚不可得。況分之為五乎。性尚強名。況名之為仁義禮智乎。故以仁義禮智言性者。謬也。
或問。性既不可以仁義禮智名。則無善無惡。性之體也。有善有惡。性之用也。善惡均之出乎其性。君子必舍惡而從善何哉。曰性雖無善惡。而順性者必善。逆性者必惡。惡之用起於我執法執。善之極歸於無思無為。無思無為者。順性之道也。我執法執者。逆性之障也。故君子必舍執以致於道。或曰。性非五常中無定。則莾莾蕩蕩。何以應機而曲當乎。曰應物有則。不出一心。心虗而靈。心寂而妙。物至斯應。無不炳然。譬之鑑空無形。萬形所以現其影。衡空無物。萬物所以定其平。若使鑑衡不空。又安能隨物而曲當哉。
或問。格物之說。曰諸儒或有訓格為正者。謂正其意之動也。夫靈心尚塞。則妄意橫興。強欲正之。不勝正矣。或有訓格為扞格之格。訓物為物欲之物者。謂格去其物欲之障。則元明自彰也。夫正見未開。理欲多混。認欲為理。將安去乎。或有訓格為扞格之格。訓物為一切外物者。謂屏絕外物。則心不受障也。夫事理不二。內外無間。今必欲去物以明理。是撥波而求水。特偏枯之見耳。唯晦庵訓為窮至事物之理。庶幾近之。但彼所謂理。特指事物當然之則。所謂窮理。特逐物而窮其當然之則。是此理乃名言之所及。思慮之所到。益增差殊之見。不達歸源之路。求其一旦豁然。果能之乎。愚謂格物者。須窮其實體。直徹根宗。易所謂精義入神也。精義而至於入神。則不落義路。契悟亦忘。形化為性。氣化為道。物化為心。靈光獨露。迥脫根塵。無廣不照。無微不燭。格致之道。固如是也。視彼區區推測於形迹之間。又奚啻爝火之與日月哉。
至一無一。故萬應而不窮。真空不空。故萬變而靡礙此所以大本立而達道行也。宋儒不達此理。乃曰。佛說萬理俱空。吾儒說萬理俱實。理是實理。他却空了。所以大本不立。彼謂萬理俱實者。乃指事物當然之則也。此當然之則。有名可識。有相可指。故曰皆實。殊不知理在己。而不在物。理在心。而不在事。若事物之則。乃此理妙應之影。因事物而受其名者也。倐忽變遷。全無實體。故彼謂之實。吾謂之空。譬之水焉。或為方。或為圓。或為曲。或為直。莫不因其所受之器而異焉。若夫水之性。則溼而已。無所謂方圓曲直也。故方圓曲直為空。而溼性為實。今執萬理皆實。乃是執方圓曲直以為實也。豈不謬哉。又譬之月焉。或在江。或在河。或在淮。或在漢。莫不皆有圓月。而月之體實在天也。故在天者為實。而在江河淮漢者為空。今執萬理皆實。乃是執江河淮漢之月。以為實也。豈不謬哉宋儒因執此理為實。故逐物以窮之。以分別之妄心。測度影響之幻境。自謂物可格。知可致矣。不知事物之變。機如閃電。事物之[〡*臣*責]。紛若塵沙。不能洞其根源。而區區逐物。能盡照哉。況有能分別之心。是謂人執。有所分別之理。是謂法執。二執並與。眾咎斯作。雖勉強為善。而叛道愈遠矣。嗚呼。宋儒失本求末。認末為本。其顛倒若此。豈曰大本之能立耶。
世儒謂太極有動靜。是以太極為有生也。謂五常為性。是以性為有相也。既局於有。即有人我。有美惡。有愛憎。有去取。乃分別而修習之。以歸於善。皆生滅法耳。故雖曰無思。實有思也。雖曰無為。實有為也。其用止可以奉天而治人。未可以離人而入天。
老莊祖昔之無。是未能超無也。厭今之有。是未能超有也。見既局於有無。乃思去今之有。歸昔之無。由是墮肢體。黜聰明。絕聖智。棄仁義。以修混沌之術。皆生滅法耳。故雖曰無思。非真無思也。雖曰無為。非真無為也。其用。止可以離人而入天。未可以離天而入聖。
或曰。莊生之學。非墮於無也。其言曰。有有也者。有無也者。有未始有無也者。有未始有夫未始有無也者。既曰。未始有夫未始有無。則超於有無矣。非真性而何哉。曰非也。莊生不能離有無之見。故窮有以入無。窮無以入無無。窮無無以入無無亦無。雖能深入重玄。而總之捨有取無。認無之極者為至。是終不能出無也。故其言曰。未始有物者。至矣盡矣。不可加矣。非局於無而何。且論性而必索之於未形未氣之先。則必失之於已形已氣之後。是偏認寂寞者為性也。非局於無而何。或曰。莊生非以寂寞為性也。彼推極於未始有物之先者。以無物之先。性體始見耳。曰悟性者。物即是性。何妨見於有物之後。雖有物未始有物也。迷性者。性即成物。何能窮於無物之先。雖無物是亦物也。譬之鏡焉。鏡之體非影也。影之體即鏡也。智者即影以識鏡。識鏡則不論影之有無矣。迷者執影以為鏡。或聞影之非鏡也。則執無影以為鏡。或聞無影之亦非鏡也。則更執無影之前以為鏡。若是可以得鏡乎。莊生之說。大率類是。故曰。局於無而已。
或曰。莊生非以寂寞為性也。所以必推極於未始有物之先者。乃窮萬化之所自出。是即所謂性也。曰萬化根源。不出一心。故曰。三界唯心。萬法唯識。今求之未始有物之先。則愈求而愈遠矣。夫未始有物之先。乃前劫之末。空劫是也。此界雖絕無形相。而一氣渾淪。默運不息。從微至著。生地生天。老莊即此空界。名之曰虗無。亦名之曰無極。即此一氣。名之曰太極。亦名之曰太乙。謂天地生於一氣。謂一氣生於空界。遂執此空。以為萬化之根源。一真之實性也。殊不知此空。從前壞劫而成。是有生也。天地既生之後。遂失其空。是有滅也。有生有滅。一幻妄法耳。安得為萬化之根源乎。又此一氣。非生於空也。乃從無始劫來。生生不息。闔闢不窮者也。學人若能於此。達其生生之本。則三界萬法。實非他物。今古可以一貫。有無可以不二。今莊生乃謂氣生於空。則失之遠矣。故曰。認寂寞為性者也。
宋儒曰。庚桑子一篇。都是禪。其他篇亦有禪語。但此篇首尾都是。嗚呼此宋儒之所謂禪也。豈識禪哉。夫莊生之學。自謂窮玄極妙。而要其旨歸。不過安於虗無自然。以為極致。夫道超有無。離於四句。則言虗無者。非道也。乃其境也。彼欲習虗無以合於道。而虗無翻為窠臼矣。道無有自。云何有然。隨緣而然。然而非自。則言自然者。非道也。乃其機也。彼欲習自然以合於道。而自然翻為桎梏矣。此莊生之所以為外學也。若吾釋之學則不然不以有心取。不以無心合。其要在圓悟一心而已。悟此一心。則主宰在神機之先。不必言順其自然也。運用在有無之表。不必言返於虗無也。聰無不聞。而非駢於聰也。明無不照。而非枝於明也。智無不知。而非傷於鑿也。聖無不通。而非淫於藝也。豈局局然守其昏默。一以是終云乎哉。
宋儒曰。佛氏將老莊文飾其教。此宋儒之妄也。彼老莊以太極之先為無。以太極之後為有。以無為是。以有為非。則有無之見未消。是非之情未泯。即此便為輪迴之根。虗妄之本。而況欣之厭之。取之舍之乎雖自謂遊虗合漠。體道之極。而墮於虗無之獄。縛於自然之韁。因成有為。果招有漏。以之擬禪。不猶河伯之望海若哉。宋儒乃謂佛氏將老莊文飾其教。則何其敢於誣佛也。且佛說諸經。俱在老莊之先。豈佛先取老莊文飾之歟。自漢以來。諸經迭至。文雖由譯。義實出梵。豈譯師自取老莊文飾之歟。譯經院內。羣英畢集。有譯語者。有筆授者。有證義者。豈容一人私取老莊文飾之歟。一經梵本。或更數譯。有前師之略。後師得據梵本而詳之。前師之悞。後師得據梵本而正之。豈容一時妄取老莊文飾之歟。但譯梵成華。必用此方言句。而此方談道之書。老莊為最。故多取其文。而意義甚殊。不可不察。如老莊言無為。我佛亦言無為。老莊言無己。我佛亦言無己。老莊言道德。我佛亦言道德。詎可比而同之哉。
昔惠子造指物論。強辯以齊萬物。莊子非之。乃作齊物論。其旨在舍己而因物。則物自參差。我自齊平矣。此莊子近道之論也。然惜未能竟其旨。夫物之不齊者。妄形也。見物之不齊者。妄情也。以理破情。則無不齊之見。以性奪形。則無不齊之形。譬如陶家取土作種種器。迷者執器之形。則萬狀乃分。智者達器之質。則實唯一土耳。今徒欲舍己。而己之情未破。徒欲因物。而物之形未虗。安得為究竟之論哉。
莊生安時處順。視生死為一條。能齊生死而已。未能忘生死也。未能忘生死。又安能無生死哉。其言曰。父母於子。東西南北。唯命之從。陰陽於人。不啻父母。彼近吾死。而我不聽。我則悍矣。彼何罪焉。是知其不可逆而安之也。其能忘生死乎。若吾釋之學則不然。一真恒寂。生而無生也。妙體常存。死而無死也。生乃幻生。生即不生也。死亦幻死。死即不死也。夫如是直謂之無生死可也。豈但曰人之不能勝天也。而安之哉。
問。經言眾生界起於無明。若無明未起。則渾然一真。無諸眾生世界乎。曰。經約理而究其所從。謂依正二報。由業而有。業由無明而有。無明依真如而有。然無明實無始起之時。經云。妄原無始是也。問妄既無始則是本來有妄乎。曰。真之與妄。二俱無始。而真體不變。妄體全虗。故曰。本來無妄。又妄依真有。不可謂真依妄有。如炷與光。雖無前後。而光必依炷有。故曰。本來無妄。
問。真如一而已。何以分為諸眾生。曰。有分未分者。局於形者也。真如超於形矣。有一不一者。囿於數者也。真如超於數矣。豈有時為一統體之真如。有時為各具之真如哉。葢眾生各具者。即具此法界之全體。法界全體者。即全此眾生之各具。就其不變之體而言之。未嘗異也。就其隨緣之用而言之。未嘗同也。體不離用。同而異也。用不離體。異而同也。無始以來。本自如是。而求其何以分。果可得乎。
空谷隆。作尚直編。中間謂宋儒之學。皆出於釋。今諸儒之書具在。果得之於釋乎。若謂諸儒之所得。即釋氏之道。則非獨不知儒。且自不知釋矣。如太極一圖。彼謂得之於釋氏。夫太極圖。原是儒家要旨。釋氏得而藏之。轉授濂溪。則濂溪正獲其家之故物。豈為竊我釋之學哉。如伊川見僧出堂。歎曰。三代禮樂。盡在此矣。此乃伊川因見僧而自見其禮樂。豈為竊我釋之學哉。即謂其著述之語。間用內典。似得之於釋。不知文同而理實迥別。若執此以為儒出於釋。則釋典用儒語為尤多。亦將謂釋出於儒乎。至於力詆晦庵。事無實據。不過私揣其意。而曲指其瑕。語激而誣。非平心之論也。空谷之所養可知矣。
佛氏論性。多以知覺言之。然所謂知覺者。乃靈光獨露。迥脫根塵。無待而知覺者也。陽明倡良知之說。則知待境起。境滅知亡。豈實性之光乎。程朱論性。直以理言之。謂知覺乃心。心中所具之理為性。發之於四端為情。陽明之良知正情也。即欲深觀之。則此情將動未動之間。有靈靈不昧。非善非惡者。正心也。豈實性之理乎。大都陽明之學。主之以儒。而益之以禪。故覺其精深敏妙。驚駭世俗。而不知止坐此昭昭靈靈之中。此昭昭靈靈者。乃晦庵已揀之砂。而釋氏深呵為生死本者也。乃以之睥睨今古。誇為獨得。不亦謬乎。
龍溪近溪二老。講陽明之學。而多用禪語。非有得於禪。乃以儒解禪也。以儒解禪。禪安得不儒哉。然自為他家語。無足怪者。至卓吾乃謂二老之學。可當別傳之旨。凡為僧者。案頭不宜少此書。此何異喚鐘作甕乎。昔人借禪語以益道學。今人反借儒語以當宗乘。大道不明。羣盲相惑。吾不知冥冥之何時旦也。
宗門語。如盤中珠。宛轉橫斜。衝突無常。未可捉摩。豈容註釋。近見二三大匠。多引宗註教。引教註宗。祖師心印。委於荒坵矣。或問宗是佛心。教是佛語。何故不許相通。曰。宗教一理。豈不相通。明宗而背教。即同魔說。演教而迷宗。止成戲論。要在聞言悟旨。切休滯語生情。非獨宗門語不可指註。而依經解義亦名佛冤矣。
佛語精微廣大。不可測識。即使地上聖人。分座演說。人人各殊。難有一人得佛密意。雖不得佛密意。要皆不違於佛。故疏經者。不妨各出一見。互相發明。要在綱宗不失。不違於佛而已。豈必古之為非。今之為是。人之為非。我之為是哉。唐宋弘經大士分疏諸經。其傳至今日者。雖未必其合佛意與否。而考其大旨。皆所謂不違於佛者也。初學之士。借之以為階為梯。亦何不可。第深造神理。顧其人何如耳。國朝嘉隆以前。治經者類皆膠守古註。不敢旁視。如生盲倚杖。一步難捨。其陋不足觀也。萬曆間。雪浪起而振之。盡罷諸疏。獨演經文。遂為講中一快。然而輕狂之士。強欲效顰。妄逞胸臆。率爾災木。其違經叛聖之害。豈止於陋而已哉。
少室心印。豈落文彩。古人聊為接引之計。始挂唇吻。然皆渾朴簡直。刻的示人。非誇會逞能。外飾觀美而已也。後世即大不然。雕章琢句。攢花簇錦。極意變弄。各競新奇。豈獨淫巧之意。乖衲僧之本色。而理因辭晦。道以言喪。欲其一言半句之下。觸發靈機。不亦難乎。
一士人謂師曰。月上紙窓。急取蒲團對之。別是一番境界。師曰。月未上窓時。境界在甚麼處。士曰無。曰月落窓後。境界又在甚麼處。士亦曰無。曰。前後既無。中間豈有。祇如月正上窓時。不起念取相。境界又在甚麼處。士曰。斯則不見有月窓。安知有境界。曰。是知此境界。決不在人邊。以無月窓。則無境界也。亦決不在月窓邊。以無人則無境界也。月窓與人。既各各無。合之又豈能有。則此境界。直如龜毛兔角。但以妄念分別。故虗妄有生耳。非特此也。身心世界。以及一切榮辱利害。死生禍福。無不若此。公能於此勘破。則心境都泯。常光本圓。於無境界之中。有真境界。本無去來。亦無顯晦。諸佛證之。強號涅槃。又豈剎那光景。所能恍惚其萬一哉。
問。參禪須是起疑情。疑情發不起時如何。曰。此是近日學人通病。夫疑情不起。只為生死之心不切耳。誠能如處朽宅。歘然火起。唯有一門。更無別路。安得不疾馳而競出哉。故一分切。則一分疑。十分切。則十分疑。未有切而不疑。亦未有疑而不悟者也。第疑情之發。出於切心。非可擬議造作而強之發也。譬如父母之喪。忽然聞訃。仰天一號。寸腸幾絕。又安用擬議造作而強之哉。若稍有強之之心。則悲哀之情反澹矣。壽昌先師嘗曰。某當初全不曉得參禪。一日因閱傳燈。尚未終卷。便爾陡生疑悶。寢食俱忘。歷八箇月。忽然打破漆桶。今日諸人各各擬議。如何下功。如何策進。雖擬議得十分仔細。不知其已添幾重障礙了也。
做工夫三字。已是不得已而言之。早是埋沒諸人了也。況如今日之諄諄乎。今日諸兄弟不是不識做工夫。正病在講之太詳。識之太早。非預意以迎之。則先念而避之皆偷心也。古之為師者。但苦其鉗錘。巧其逼拶。使慕道之士。不識不知。而其情自激。其神自奮。果敢直前。有欲罷不能之意。由是忽然撞著。而大事畢矣。故吾嘗謂參禪一念。如李將軍箭。精神踊躍。射石沒羽而已。亦不知其何以至此也。若稍有擬議之心。弗克入矣。今之參禪者。皆擬議射石者也。弗入則咎其擬之弗精。不大瞶瞶乎。
問毫釐繫念。三途業因。瞥爾情生。萬劫羈鎖。只如今教人看話頭。正是繫念。正是情生。如何免得業因羈鎖去。曰絲毫情見。不免輪迴。只如今話頭尚存。疑情未釋。誰許渠出得生死去。但這箇繫念。這箇疑情。又是借世間法。作出世因。圓覺所謂以幻修幻也。到得心路絕處。廓徹無依。則人法雙亡。心境俱捐。謂還有繫念得麼。還有疑情得麼。還有業因羈鎖得麼。是此繫念為無念之門。此疑情為忘情之法。乃眾生脫凡入聖之大道。而諸聖攝化度生之微權也。諸佛教法。誰不皆然。而獨疑於是耶。僧曰。圓覺云。知幻即離。不作方便。離幻即覺。亦無漸次。何嘗有繫念來。曰。此經緊要在一知字。及其知之。誠無方便。即所謂心路絕處。廓徹無依也。然點著便知底。古今能有幾人。既未能即知。則未知之前。豈無方便。經有明文。盍往考之。
問。百丈只教人盡情放下。便如雲開日出。豈不直捷。後人教看話頭。百計搜尋。無乃太多事乎。曰。果能聞恁麼道。便全身放下。誠為省事。然我今教汝放下。還放得下麼。假饒放得下。又坐在這放下裏。假饒這放下者。亦放得下。又存這放下底知解。假饒不作知解。這不作知解底又放不下也。總之如猿猴上樹。捨一取一。所以上代諸師。特出異方便以進之。方便頗多。不止一途。多因是一言半句上看不破。過不得。於是百計搜尋。千翻逼拶。疑情愈苦。鞭策愈急。忽然拶透。舉似無從。則生死涅槃。僅同昨夢。菩提煩惱。總屬空花。尚有何放不下也。故今人看話頭。只是作放下底方便耳。
問。百丈只說透得三句外。便是學人放身命處。後代立起許多門庭。說出許多古怪。總是解心未絕。故有斯事。曰。近日楚中。大有人主張此說。由渠全無悟入。只將六祖壇經。百丈廣錄。黃蘖心要等書。逐一將知解領略。由是胸中想著一箇空寂境界。喚作喜怒哀樂未發前氣象。至祖師關棙。無由拶破。便謗諸師。上堂小參。拈頌答問。皆是解心未絕。故有斯事。殊不知直透過三句底人。解心既絕。千機頓發。自然七縱八橫。天迴地轉。無滴水而作浪興波。沒寸絲而羅天網地。葢龍象蹴踏。非驢所堪也。
參學之士。工夫逼拶到將悟未悟之際。解心未絕。往往巧見橫生。此謂之聰明境界。亦謂之樹下魔軍。便當盡情剪滅。庶進趍有路。而大事可期。若巧見悉滅。向父母未生前。瞠開正眼。悟則不無。若望衲衣下事。猶隔江在。直須向苦辣鉗錘下。陶煉一番。然後透向上之玄關。洞千差之門戶。而大事畢矣。
悟之一字。待迷得名。今人將悟字都錯認了。將謂有道理可知。方謂之悟。不知既有道理可知。則知道理者。是謂妄識。所知道理。是謂妄境矣。非迷而何。有善知識。見如是說。便謂本性空寂。無許多道理。一切泯絕。方是本地風光。不知有箇空寂。便非空寂了也。此知空寂者。是謂妄識。有空寂者。是謂妄境矣。非迷而何。
有一居士。勸師營精舍。師曰。日食一升。夜眠七尺。過勞信施何為。士曰。建置精藍。先佛遺制。接引來機。菩薩悲願。何必過為高尚。而成自利之局哉。曰。古人道充德立。方堪垂手。愚鈍如賢。而急於接人。有自點耳。況今天下所少者。非精藍也。為名之囮。為利之罥。潤後學之貪。夷前修之化。莫此為甚。吾所以疾馳而不敢一顧者。非違前佛之制。廢百丈之規。葢欲以不接接之也。
喪己而為人。吾寧避人而守己。非以守己為賢也。守己猶可以為人。喪己必巧於悞眾。是肆其惡也。輕用而多取。吾寧寡取而儉用。非以儉用為賢也。儉用猶可以養廉。輕用必曲於干眾。是長其貪也。
士人引古斷今。臧否人物。師曰。人物臧否。未易測識。非可以舊案律之。如放君誅君。古未有也。有之自湯武始。若引古斷之。則湯武為不臣矣。往來五就。古未有也。有之自伊尹始。若引古斷之。則伊尹為不忠矣。是知事有千古之所共是。而今日必非者。亦有千古之所共非。而今日必是者。非獨古今也。即使春秋有二孔子。生之世同。處之遇亦同。而仕止久速。必有不同。雖有不同。豈可是非於其間哉。大都見道之士。照用莫測。縱橫順逆。靡不合矩。公唯能得其心。斯可以論天下士矣。
佛氏說唯心。與孔子一貫之旨不同。一貫之旨。意在破隨事精察。故曰。吾道一以貫之。乃權語也。若深究之。則一是箇甚麼。貫又貫箇甚麼。全心造事。全事是心。如金鑄像。像非金外。如鏡現影。影在鏡中。是即唯心之義也。
孔子曰。操則存。舍則亡。出入無時。莫知其鄉。此正指妄心言之也。解者曰。心豈有出入。特以操舍而言矣。既可操舍。非妄而何。
問。先覺多言三教一理。是不。曰。教既分三。強同之者妄也。理實唯一。強異之者迷也。故就其異者而言之。則非獨三教不同。即同一佛教。而大小不同。即同一大乘。而權實不同。葢機既萬殊。故教非一端。若就其同者而言之。則非獨三教是一。即一切魔外。以及資生業等。皆順正法。葢理外無教。故教必歸理。如此方儒教。乃是此中眾生。形生神發。日趨於欲。不約而防之。何所抵止。故聖人因時勢。察人情。為之說仁義。立紀綱。化之以禮樂。束之以刑罰。使不亂也。即使佛處震旦國。說經世法。又豈過於周公孔子哉。然眾生既束於儒典。執著名相。則名相之區。翻為桎梏之地。豈儒家聖人之意哉。由是老莊出。而說虗無自然之道。使聞者閒曠超越。不為物累。庶幾為入道之方便。至於我佛所說。則超人越天之實法。而窮理盡性之實學也。昔夫子所謂予欲無言。而端木氏所謂聞於文章之外者。又豈有異於是哉。是知理一。而教不得不分。教分。而理未嘗不一。彼執異執同者。皆戲論也。
今人見諸佛。便作奇特想。於自己。便作下劣想。不知諸佛。只是本分的凡夫。凡夫只是不本分的諸佛。分內珍寶。掉頭不顧。分外艱苦。甘自承當。哀哉。
問。達摩印可神光。只是證箇無念心體。後人何故又道。無心猶隔一重關。曰。為渠見不透脫。坐在無心窠臼裏。既成窠臼。便非真無心也。所以更須猛著精彩。一脚踏翻。則有心無心。二俱成謗。神光三拜依位而立。證及此也。
或問。頓悟必假漸修。諸師多備言之。唯中峰不許漸修之說。謂習氣未除。只是悟心未圓。須力求其徹悟可也。二說未知孰是。曰。悟心既圓。命根頓斷。雖有習氣未除。但得正見不昧。習氣自然漸泯。不可別有修習。譬如伐樹者。既斷其根。則枝葉雖存。不日消落。不必別有消落之法。若悟心未圓。則命根未斷。習氣橫生。遏治罔效。故須力求其徹悟可也。又詳中峯之意。亦非全不許漸修。乃緣當時善知識。纔得入頭。便云徹證。及乎習氣不除。却歸於漸修之未到。故中峰喫緊而作是說耳。
西蜀鄧豁渠。作南詢錄。指機寂未發謂之無生。此直一己之僻解。非我佛之正義也。我佛言無生者。因凡夫見法界之內。熾然有生。由是生機起惑。造業招報。輪迴不息。無有出期。故我佛說無生之法以破之。謂諸法不自生。不他生。不共生。不無因生。四俱不生。則實無生。言有生者。特緣目中有眚。故妄見空花耳。若以機寂未發為無生。則必以機動已發為有生。以機動已發為有生。則無生者。卒至於有生。豈得為真無生乎。
一友晨起。問豁渠曰。睡著一醒。無有妄想時如何。豁曰。這箇就是父母未生前。說不得的。六祖云。不思善。不思惡。那箇是明上座本來面目。正謂此也。愚謂睡起無想。或落無記。則全體無明也。可指之為本來面目乎。且教中有五無心位。皆無善惡二念。可就指為本來面目乎。至於六祖示明上座者。其旨甚別。當明請法之際。非無記也。當明返照之際。又非無記也。既非無記。則離善惡二念。非本來面目而何。
豁渠曰。睡著不作夢時。便是無善無惡的景界。禪家謂之大寂滅海。學者學此而已。諸佛證此而已。愚謂睡著無夢時。須是識得真主落處。識得真主落處。則不管睡時不睡時。夢時不夢時。皆大寂滅海。高峰枕子落地。證及此也。今直指睡著無夢。謂之大寂滅海。則正認昏住無明為實性矣。非謬而何。
作家相見。機用超越。或讚或呵。不落常格。若以尋常情識揣摩。則遠之遠矣。昔有婆子。供養一僧住庵。嘗使一二八女子送供。一日使女子抱定問曰。正恁麼時如何。僧曰。枯木倚寒巖。三冬無煖氣。女子歸。舉似婆。婆曰。三年祇供養得一俗僧。令燒庵趂出。其僧竟行無語。此二人顛顛倒倒。一等精靈。婆有參天之機。僧有入地之略。婆有趂象之手。僧有陷虎之謀。故先德拈云。等閒坐斷潑天潮。到底身無涓滴水。可謂洞徹腑腸矣。豁渠以俗情揣摩。乃向此僧求過。謂其止除妄情。故遭呵遣。果曾夢見此僧耶。
問。有師云。參禪者。先須看教。識得大意。方可用工。不然。恐墮於邪僻。有師云。參禪不必看教。看教恐增解路。障自悟門。二說未知孰是。曰。或宜看教。或不宜看教。此在機器不同。未可執一而論。如英明之士。何須看教。方可參禪。如愚鈍之流。看教尚恐難通。況參禪乎。又或有障重者。必先假教力薰陶。去其麤執。若障輕者。便可單刀直入。何必思前慮後。自生障礙乎。但參禪誠有墮於邪僻。或坐在半途者。此則貴得宗匠接引。非看教者所能自捄也。
問。宗師云。參禪須是參無義句。不可參有義句。從有義句入者。多落半途。從無義句入者。始可到家。是否。曰。參禪不管有義句無義句。貴在我不在義路上著倒而已。如靈光獨露。迥脫根塵。此百丈有義句也。汝能識得這獨露的否。汝纔要識得。早落根塵了也。如光明寂照徧河沙。此張拙有義句也。汝能識得徧河沙的否。汝纔要識得。早被雲遮了也。大都六祖以前。多是有義句。六祖以後。多是無義句。方便各異。實無優劣。學人參看。須是深求其實。深求其實。則不管有義無義。畢竟卜度他不得。卜度他不得。則疑情自發。疑情既發。則昏散自除。昏散既除。則根塵自落。根塵既落。則靈光自露。靈光既露。則回視有義句無義句。皆如炎天破絮矣。若不深求其實。唯在文字中領略。則雖無義句。如麻三斤。乾屎橛等。皆有義可通。今四家頌古註。少林秘要諸書是也。豈能透向上之關棙哉。
問。淨土之說。諸師辨之詳矣。然至謂參禪不及淨土。此疑未決。曰此在師家。主張淨土。故抑揚讚歎。勸歸念佛耳。若實論之。決無優劣。參禪要悟自心。念佛亦是要悟自心。入門雖異。到家是同。但參禪到家者。無淨土之緣。似為稍異。然心光發明。已與諸佛氣分交接。何必淨土乎。天上人間。隨意寄托。絕諸欣厭。何不淨土乎。況欲親近供養諸佛。亦祇在一轉念之間而已。何難淨土乎。或曰。兩途到家。誠為不異。但參禪未悟者。止滯人天。念佛未悟者。尚可往生。以此校之。似參禪不及念佛耳。曰。未悟往生者。必念佛極其誠切。若參禪者。亦如彼之誠切。則雖止滯人天。取悟不遠。再出頭來。慧根頓發。超證菩提。未可限量。念佛而未悟者。雖得往生。終墮疑城胎獄之中。俟其情識陶盡。始得見佛。豈可勝於參禪者乎。葢禪淨二門。應機不同。而功用無別。宜淨土者。則淨土勝於參禪。宜參禪者。則參禪勝於淨土。反此。非唯不及。必無成矣。學者宜善擇之。
問。永明四料揀。謂淨土可以無禪。禪必不可無淨土。似參禪不及淨土矣。曰。永明四料揀。亦是抑揚讚歎。勸歸念佛耳。若實論之。有禪而習氣尚重者。固有陰境可虞。然其功在平日。常加提醒。使佛知見不昧而已。非以靠著淨土也。念佛而得見彌陀。誠不愁開悟。然未見之前。豈無陰境可虞哉。葢正見未開。則陰境不破。陰境不破。則業障難脫。雖彌陀悲願攝受。其如盲者之不見日何哉。故未悟往生者。特百中之一二耳。
問。參禪兼修淨土。可乎。曰。參禪之功。只貴併心一路。若念分兩頭。百無成就。如參禪人有一念待悟心。便為大障。有一念恐不悟心。便為大障。有一念要即悟心。亦為大障。況欣慕淨土諸樂事乎。況慮不悟時不生淨土。已悟後不生淨土乎。盡屬偷心。急加剿絕。可也。但於正參之外。一切禮佛念佛等。隨緣兼帶。任運不廢。如尋常穿衣喫飯焉。則淨土乃不兼而兼矣。若大事發明之後。志欲親覲諸佛。或接引羣機。發願往生。無有不可。葢無生而生也。
諸法雖多。窮於有待。凡有待者。即知是妄。如空不自空。待色而空。色不自色。待空而色。待空而色。色果色乎。待色而空。空果空乎。即此推之。則知若今古。若大小。若美惡。若真妄。無不皆然。俱無自體。又共待一念。而後能成立者也。如一念不生。則諸法共無所待。共無所待。則各亦無所待。各無所待。則諸法雖森然布列。皆無待之光。實相之印也。故曰。一人成佛。墻壁瓦礫。亦皆成佛。
諸法窮於有待。固知是妄。若天機深者。因其有待。即知無我。如我本無我。待人有我。人本無我。待我有人。又如一本無我。待二成一。二本無我。待一成二。因其無我。所以有待。因其有待。益見無我。即此推之。則若身若心。若人若物。以及天地之覆載。虗空之寥廓。總之一無我之通光也。既總之一無我。則我不必廓之以容物。而已無非物。物不必會之以歸己。而物無非己。明此者謂之聖學。昧此者謂之外道。證此者謂之聖人。失此者謂之凡夫。三教聖人。設教不同。而所以必同者。此無我也。孔子證之。故曰絕四。絕四者。一無我也。孔子之後。唯顏氏能克己。克己為近之。故曰。有若無。實若虗。犯而不校。至孟氏則主之以我。主之以我。而無我之血脉斷矣。雖道性善。稱仁義。豈得為孔子之徒哉。葢仁義雖善。皆以無我成其德。使其我有我。則必強物以狥我。物有我。則必喪己以狥物。而所謂仁義者。非偽則偏也。縱曰不偽不偏。而勉強與外者。心非所安。謂之能仁義可乎。世儒不知我與物皆無我。而執之為實。堅不可破。乃曰我學孔我學孔。益悖矣。
問。諸子論性。如何折衷。曰。荀卿言性惡。楊雄言善惡混。韓愈言性有三品。宋儒非之。謂其以氣質論性是也。唯孟軻言性善。東林謂其指本然之善。不與惡對。朱晦菴亦曰。此語却是。由是五百年來。儒者宗之。無敢違越。唯間有治釋氏之學者。不以為然。我茲不敢以釋辨儒。姑就儒語辨之。如孟軻之辨性善也。以水性之必下。喻人性之必善。則所謂善。非本然之善。乃與惡對之善也。既與惡對。則與荀楊諸論有何別乎。葢四子之論性。皆指其用而已。譬之水焉。善則水之下行也。惡則水之上行也。善惡混。則兼上下也。三品。則上下而兼不上不下也。用有四種之殊。故論者亦有四種之殊。倘能識水之體。則不離四種。亦不即四種。而四種之論。不攻而自破矣。或曰。釋氏云。隨緣不變名性。是合體用名之也。曰不變。表性體之德。非直指性體也。如摩尼之珠。具有隨緣不變之性。詎可指隨緣不變為珠體哉。或曰。昔荷澤發明性體。以知為宗。圭峯稱其獨得珠體。是否。曰。以知論性。猶以光明論珠。是亦表珠體之德也。況體具寂照二德。知則專言其照。表德亦自不備。必為之解曰。空寂之知。則備矣。或曰。傅大士作頌曰。空手把鋤頭。步行騎水牛。人從橋上過。橋流水不流。杜順和尚作頌曰。懷州牛喫禾。益州馬腹脹。天下覓醫人。灸猪左膊上。二大士從用指體。不識能盡顯否。曰。二大士盡力敷宣。祇從旁敲。終非正指。或曰。師具甚麼眼。三教聖賢。盡皆檢點。請師直指出看。曰。此體非獨元賢不能指出。即釋迦老子。也祇得掩室摩竭。維摩老子。也祇得杜口毗耶。葢無言可說。無理可伸。所以一切諸佛諸祖雖旁敲曲顯。費盡舌頭。其於本體。實未嘗動著半毫也。
一念不生。則全體湛然而不失。一念暫生。則間關萬里而難尋。一念不生。則四聖之位無所立。一念暫生。則六凡之影不可逃。一念不生。則我大而虗空為小。一念暫生。則我小而微塵亦大。一念不生。則根塵皆徧於法界。一念暫生。則根塵各局於本位。一念不生。則耳目互用。依正交融。一念暫生。則耳目分司。依正永判。一念不生。則數不能拘。報不能及。一念暫生。則吉凶異域。苦樂殊途。一念不生。則不疾而速。不行而至。一念暫生。則疾而不速。行而不至。一念不生。則不動而敬。不言而信。一念暫生。則動而不敬。言而不信。一念不生。則空色雙泯。見化為性。一念暫生。則空色敵立。性化為見。一念不生。則世界可移。虗空可殞。一念暫生。則微塵亦礙。一膜生障。是此一念者。乃生死之根核。亦涅槃之康莊。人能鑄有念而成無念。則成佛尚有餘事乎。