和一般大学生不一样，马克思不是那种依靠教员用匙子喂知识的学生。他一方面参加当时的青年黑格尔运动，一方面深入进行理论研究。他虽然是法律系的学生，在转向黑格尔后，对哲学却越来越感兴趣。
从1839年起，马克思对古代哲学史，主要是对伊壁鸠鲁主义、斯多葛主义、怀疑论进行了研究。他阅读了大量有关著作，做了详细的笔记，并研究了亚里士多德、塞克斯都·恩披里柯、第欧根尼·拉尔修、欧瑟比·克里门的著作，参考了辛普利修、约翰·斯托贝、约翰·菲洛朋的注释，准备全面分析在古代社会解体时，伊壁鸠鲁主义、斯多葛主义、怀疑论对希腊思想发展的重大意义。后来，他发现题目太大，决定把问题限在较小的范围内，即研究德谟克利特和伊壁鸠鲁的自然哲学问题，并于1841年3月完成了题为《德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》的博士论文。因此，《博士论文》不是孤立的著作，正如马克思在序言中说的：“必须把这篇论文仅只看作一种较大著作的先导，在那一著作里我将详细地就与整个希腊思辨的联系来阐述伊壁鸠鲁，斯多葛和怀疑论这三派哲学的相互关系。”[1]这个任务后来没有实现。
马克思的《博士论文》是一篇学术性很强的探讨古代哲学的论文。但它不是与现实无关的纯哲学研究。事实上，《博士论文》不仅反映了马克思的学术观点，而且反映了他的政治观点，说明对待当时德国社会迫切的问题，马克思是站在革命民主主义者的立场上的。
一、反对一切天上和地下的神灵
同出身于宗教气味浓重家庭的恩格斯不同，马克思生长在比较开明的知识分子家庭，从小受到法国启蒙思想的教育。虽然马克思中学时代的作文《根据约翰福音论信徒和基督的结合》，把宗教信仰和道德完善结合在一起，认为只有同基督交往，才能超越利己主义和个人的局限，过着真正合乎道德的生活，但这只是对一个传统论点的复述。实际上宗教对马克思的影响是微弱的、短暂的。因此，马克思在《博士论文》中对宗教的抨击，不是清算个人的信仰，而是作为一个社会问题提出来的。
马克思的《博士论文》表现了彻底的、战斗的无神论精神。他在论文的附录《批评普鲁塔克对伊壁鸠鲁神学的论战》中，批判了普鲁塔克对伊壁鸠鲁的攻击，捍卫了无神论的思想。马克思是很重视对普鲁塔克的回击的，因为普鲁塔克的“攻击并不是个别的，而代表着一定的方向”[2]。
作为古代卓越的唯物主义者，伊壁鸠鲁否认神对于自然界，对于世界和个人的命运的任何干预，认为神同自然界和人没有任何关系；并以此来论证他的伦理观点，为了使人能够自由地、幸福地享受人间生活，必须同死亡和对神的恐惧进行斗争。古代罗马的无神论，就是由伊壁鸠鲁奠定基础的。他公开地向宗教挑战，确实是最先打倒众神，踢翻神殿的英雄。卢克莱修在《物性论》中谈到伊壁鸠鲁和宗教关系时，热情地讴歌伊壁鸠鲁：
当人类在大地上到处悲惨地呻吟，
人所共见地在宗教的重压底下，
而她则在天际昂然露出头来
用她凶恶的脸孔怒视人群的时候——
是一个希腊人（指伊壁鸠鲁——引者注）首先敢于
抬起凡人的眼睛抗拒那个恐怖；
没有什么神灵的威名或雷电的轰击
或天空的吓人的雷霆能使他畏惧；
相反地它更激起他勇敢的心，
以愤怒的热情第一个去劈开
那古老的自然之门的横木，
就这样他的意志和坚实的智慧战胜了；
…………
由于这样，宗教现在就被打倒，
而他的胜利就把我们凌霄举起。[3]
而普鲁塔克在《论信从伊壁鸠鲁不可能有幸福》中，把神看做道德的基础，认为对神的敬畏，使人不敢为恶。他说：“因为敬畏他［神］，把他当作一个以善意对待善人，而对恶取严厉态度的统治者。由于对神有了这样一种畏惧，就使他们摆脱许多忧虑，拒绝作不公正的事；［并相信］他们的罪恶可以逐渐得到制裁，因此他们感到的精神痛苦要少于那些放纵情欲又敢于［作出残暴行为］，后来则因受到良心的责难感到畏惧和悔恨的人”。他还把上帝看做幸福的源泉，认为“只要它（即灵魂）一想象到或思维到上帝的降临时，它就以特殊轻松之感抛开了一切的悲伤、恐惧和烦恼，并陶醉于愉快之感，直到狂喜、戏谑和嘻笑”[4]。
这是宗教伦理观的老调重弹。那些贪婪残忍，杀人如草不闻声的坏人们，以事后的廉价“忏悔”或祈祷来求得灵魂的安静，揩拭手上的污血。他们双手持刀，口中念佛。他们对穷人敲骨吸髓，然后用一点点钱办所谓慈善事业，作为预订死后升入天堂的“入门券”，这样，他们可以更放心地为非作歹。因此，对神的敬畏、对地狱的恐惧、对来世报应的信仰并不能使人不敢为恶，而只是使恶人更加伪善而已。
马克思还批判了伽桑狄，指责他虽然在17世纪恢复了伊壁鸠鲁哲学，但完全不了解伊壁鸠鲁哲学，企图把它同关于灵魂不死的观念结合起来，而实际上，伊壁鸠鲁哲学的本质是反宗教的。他嘲笑伽桑狄这种做法是“白费气力”，“正如一个人想要在希腊名妓雷伊斯的皎洁美好的身体上披上一件基督教尼姑的道衣”[5]。
以哲学来论证宗教，是黑格尔思想体系保守性的一个表现。整个青年黑格尔运动，从《耶稣传》开始，都反对这样做。马克思也是沿着这个方向发展的。他坚决反对调和哲学和宗教，而是把这两者对立起来。哲学求助于理性，宗教求助于迷信；哲学要求探索，宗教要求信仰；哲学是在教导人们真理，而宗教许诺天堂。马克思充满激情地写道：“哲学，只要它还有一滴血在它的征服世界的、绝对自由的心脏中跳动着，它将永远象伊壁鸠鲁那样向着它的反对者叫道：‘那摈弃群氓的神灵的人，不是不诚实的，反之，那同意群氓关于神灵的意见的人才是不诚实的’。”[6]
正因为马克思认为哲学是理性的，而宗教是非理性的，是以无知和迷信为基础的，因此他反对一切关于上帝存在的证明，认为这些所谓证明，“不外是空洞的同语反复”。例如，马克思反对了本体论的证明。按照这种理论，凡是我真实地表象的东西，对于我就是一个真实的表象，因而这东西对于我是现实的。马克思反驳说，按这种意义讲来，则一切神灵，异教的以及基督教所信仰的神，都具有一种真实的存在。可是事实上，当你把你信仰的神灵带到别的国家去，而那里人们所信仰的是另一些神灵，人们就会证明给你看，说你是受了幻想和抽象观念的支配。例如，当一个人把文登族的神灵介绍给古代希腊人，他就找到这种神灵不存在的证明了。因为对希腊人来说，文登族的神是不存在的。马克思明确地指出：“一定的国家对于异国的特定的神灵来说，就同理性的国家对于一般神灵来说一样，就是一个这个神灵停止其存在的地方。”[7]马克思还嘲笑了黑格尔，说他为了替上帝存在所作的辩护，结果却推翻了这个上帝存在的证明，正如一个辩护师对于他所代为辩护的被控诉的事主们，因为没有别的办法使他们免于被判罪，于是便亲手把他们杀死一样可笑。
在马克思看来，上帝是不存在的，所有证明上帝存在的企图都是徒劳的，“一切对于上帝存在的证明都是证明上帝的不存在，都是对一切关于上帝的观念的驳斥”[8]。特别有意思的是，年轻的马克思不是把上帝的观念看做单纯主观的谬误，而是以他特有的敏锐观察力，试图从世界本身寻找上帝观念的根源。他说：“真正的证明必须颠倒过来这样说：‘因为自然安排得很坏，所以上帝存在’，‘因为无理性的世界存在，所以上帝存在’，‘因为思想不存在，所以上帝存在’”[9]。马克思这一思想是很深刻的。当时的青年黑格尔派用自我意识来解释宗教，把宗教看成是自我意识的异化，是自我意识的内在局限性，而马克思则用“自然安排得很坏”和“无理性的世界”来解释上帝观念，接近于对宗教作出唯物主义的解释。
马克思和当时的青年黑格尔派一样，都是从反宗教开始的。但马克思更坚决、更彻底，是革命民主主义者。他反对宗教，矛头是指向封建统治者，他说，“哲学并不掩藏这一点”。并借用反对最高统治，为人类争取光明，争取自由象征的普罗米修斯的话说，“我痛恨所有的神灵”。所谓一切神灵，既指天上的神灵，也包括尘世的神灵。这些世俗的封建统治者们，自称“奉天承运”，是天上神灵的世俗代表。不搬掉地上的神灵，就反不掉天上的神灵；而不反对天上的神灵，就不敢站起来反对尘世大大小小的神灵。
马克思表现了不同于资产阶级自由派的革命精神。同那些怕大火烫痛了指头，畏首畏尾的资产阶级庸人不一样，马克思再次借用《被锁链锁住的普罗米修斯》的诗明确宣布：
你知道得很清楚，我不会用自己的
痛苦去换取奴隶的服役：
我宁肯被缚住在崖石上，
也不愿作宙斯的忠顺奴仆。[10]
这不仅说的是哲学和宗教的关系，哲学应摆脱宗教，不能再作神学的婢女，实际上也是马克思决心反抗封建制度的革命誓言。这一点表明，1841年马克思的政治观点比起当时着重反对宗教，而对普鲁士的国家抱有幻想的青年黑格尔派是不同的。青年黑格尔派的政治观点开始是比较温和的。他们在反对宗教的斗争中，曾寄希望于普鲁士国家，只是后来才逐渐转向批判国家，而马克思一开始就具有较强烈的革命色彩。
二、继承黑格尔 超过黑格尔
马克思在写《博士论文》时，还是个唯心主义者。这篇文章的一个基本观念，是强调理念的力量。他在论文扉页对路德维希·冯·威斯特华伦的献词中，以诗的语言歌颂理想主义，“理想主义不是幻想，而是一种真理”，“精神乃是您所信赖的伟大神医”，等等，反映了马克思把精神看成世界主宰的唯心主义观点。正如列宁说的：“1841年大学毕业时提出了一篇论伊壁鸠鲁哲学的学位论文。马克思按其当时的观点，还是一个黑格尔唯心主义者。”[11]可是，在这篇论文中，我们既可以看到马克思思想中的黑格尔影响，看到马克思和青年黑格尔派的共同点，又可以看到它们的分歧和差别，可以看到使马克思成为马克思的那种独立不羁的创新精神的萌芽。
在参加博士俱乐部后，马克思研究伊壁鸠鲁、斯多葛学派和怀疑论，这不仅是个人的爱好，而是反映了青年黑格尔派共同的兴趣和思想趋向。当时，青年黑格尔派对古代希腊这三个学派很感兴趣。鲍威尔就研究了伊壁鸠鲁、斯多葛学派、怀疑论同基督教的关系；而科本则在1840年发表了《弗里德里希大帝和他的敌人》一书，其中就把这三个流派看成反映古代社会的内在本质的哲学派别。青年黑格尔派之所以对古代这些哲学学派感兴趣，是因为他们从这些主张不为外物所动，回到内心自由的学派中，找到了同他们强调个性自由，强调自我意识相近的思想。他们是借他人之酒杯，浇自己心中之块垒，召唤亡灵，把古希腊哲学作为自己宣扬资产阶级个性自由的先驱。
马克思当时也是强调自我意识的。他用人来对抗神，把自我意识置于任何神灵之上，说“自我意识具有最高的神性”，“不应该有任何神灵同人的自我意识并列”[12]。但是在同样的主题下，马克思对问题的论述，他所达到的深度，不仅青年黑格尔派不能望其项背，即使是黑格尔，也无法企及。
黑格尔是个唯心主义者，他对德谟克利特和伊壁鸠鲁的哲学是敌视的。他在《哲学史讲演录》中，对这些学派的唯物主义观点进行了歪曲和攻击。列宁在关于这本书的摘要中，曾多处予以批驳，指出：“黑格尔完全象后母那样对待德谟克利特”，“唯心主义者忍受不了唯物主义的精神”[13]。在驳斥黑格尔对伊壁鸠鲁的歪曲时，列宁还说：“黑格尔完全掩藏了主要的东西，即事物是在人的意识之外而且不依赖于人的意识而存在的。”[14]并指出，黑格尔对伊壁鸠鲁的态度，是“唯心主义者歪曲和诽谤唯物主义的一个典型例子”[15]。
马克思虽然受到黑格尔的影响，把上述哲学学派看成自我意识的哲学，但态度迥然不同。马克思反对黑格尔对这些学派的轻视，即使措辞委婉含蓄，但显然不同意黑格尔的意见。他说：“上述诸体系的一般特征黑格尔虽说大体上有了正确的规定，不过由于他的哲学史——一般说来哲学史是从它开始的——那样令人惊服的极其庞大和大胆的计划，一方面使得他不可能深入到个别的细节……也妨碍了这个伟大的思想家，使他在这些体系内认识不到它们对于希腊哲学史和一般希腊精神的重大意义。”[16]相反，马克思很重视这些学派，认为在亚里士多德以后的哲学体系，“主要是伊壁鸠鲁、斯多葛派、怀疑学派这一组的诸学派”[17]，“较有意义”[18]，并且指出：“这些体系是理解希腊哲学的真正历史的钥匙”[19]。
特别是年轻的马克思，勇于突破旧说，敢于言前人之未言。在哲学史上，长期以来，有一个根深蒂固的偏见，即把德谟克利特和伊壁鸠鲁的物理学等同起来。例如，学院派柯达认为，伊壁鸠鲁的物理学，“大部分是照着德谟克利特说的”。西赛罗说，“伊壁鸠鲁对他所特别夸耀的物理学，其实完全是一个门外汉。其中绝大部分都是德谟克利特的，他所不同于他的地方和他想要改进的地方，也就是他损害了、败坏了德谟克利特学说的地方”。普鲁塔克则把伊壁鸠鲁称为“按照德谟克利特的精神作哲学思考的人”。这种观点影响深远，一直到近代许多哲学家都认为伊壁鸠鲁是抄袭德谟克利特，例如莱布尼茨就说：“我们对于这个伟大人物（德谟克利特）所知道，几乎全是伊壁鸠鲁从他那里所抄袭的那些，而伊壁鸠鲁又常常不能在他那里抄袭到最好的东西。”[20]马克思在没有任何前人著作可供参考的情况下，打破了西赛罗和普鲁塔克所说过的老话，反对那种认为伊壁鸠鲁的自然哲学仅仅是德谟克利特的简单“剽窃者”的观点，批判了把伊壁鸠鲁和德谟克利特混为一谈的陈旧的、根深蒂固的偏见，独立地进行了研究。马克思论述了德谟克利特和伊壁鸠鲁哲学的差别，第一次证明伊壁鸠鲁的自然哲学不是德谟克利特原子论的翻版，而是它的创造性发展；第一次指出了伊壁鸠鲁关于原子自动偏斜说的深刻意义，终于“解决了一个在希腊哲学史上至今迄未解决的问题”[21]。
马克思不仅在如何对待伊壁鸠鲁、斯多葛学派和怀疑论的问题上，以年轻人所特有的朝气和敏锐，勇于突破陈说，抓住真理，所向披靡，而且在如何对待黑格尔哲学问题上也同样是如此。马克思在1837年11月10日致父亲的信中，对黑格尔就是一种分析的态度。这种态度，在《博士论文》中得到进一步的发展。他在论文的一条重要注释中，详细叙述了黑格尔哲学内部的斗争，以及对黑格尔学生们的意见。他肯定黑格尔哲学并不是毫无缺点的绝对真理，“一个哲学家由于这种或那种的适应会犯这样或那样的显然不一贯的毛病，是可以理解的”[22]，问题是学生们如何对待自己的老师的学说。马克思批判了黑格尔的学生们，说：“就黑格尔来说，那也只是由于他的学生们的无知，才用适应或类似的东西，简言之，才‘道德地’来说明他的体系的这一规定性或那一规定性的。”[23]并且批判他们“热烈地赞同黑格尔的一切片面性的说法”[24]。
马克思吸收了黑格尔的辩证法，同意黑格尔关于“科学并不是现成的，而是一个正在形成中的东西”[25]的观点。因此马克思虽然崇拜黑格尔，但决不把他的观点绝对化。
马克思在自我意识与现实的关系问题上，既不同于黑格尔，也不同于青年黑格尔派。黑格尔虽然反对康德、费希特的看法，看到两者之间的辩证关系，但趋向于同现实调和；而青年黑格尔派则把自我意识凌驾于现实之上，重蹈主观唯心主义的覆辙。马克思看到了自我意识与现实的相互作用。他强调了哲学应当干预生活，反对把哲学封闭在自己的体系之中，认为哲学为实现自己的冲动所鼓舞，要把自己内在的光转变为向外燃烧的火焰，并提出了“世界的哲学化”和“哲学的世界化”问题。[26]这实际上是要按照理性的原则对普鲁士的封建制度进行改造。
机械论是18世纪唯物主义的传统。德国古典哲学的一个杰出贡献，是强调了能动性原则，虽然是以抽象的唯心主义形式出现的。马克思继承了这个成果，他的《博士论文》选择德谟克利特和伊壁鸠鲁为研究对象，出发点并不在于它们的唯物主义，而是伊壁鸠鲁学说的能动性质。马克思非常尊敬伊壁鸠鲁，认为他是“最伟大的希腊启蒙思想家”，“值得卢克莱修的称颂”[27]。马克思认为，伊壁鸠鲁的原子偏斜说，不仅说明了原子结合的可能性，而且也论证了人类个体所固有的相对意志自由。因此，同德谟克利特的决定论和机械唯物主义相比较，马克思之所以重视伊壁鸠鲁的自然哲学，正在于他的原子偏斜学说既注意到原子的精神特性，又注意到原子的物质特性，强调了行动自由的可能性。马克思重视自我意识，重视自我意识的能动作用，所以他推崇伊壁鸠鲁，认为伊壁鸠鲁的哲学原理，“是自我意识的绝对性和自由”[28]，并且说：“在伊壁鸠鲁那里，原子论及其所有诸矛盾，作为自我意识的自然科学是已经实现和完成了。”[29]
但是，伊壁鸠鲁把自由看成是内心的、与外界对立的恬静、无所事事，认为这种心境是认识了自然，摆脱了对死亡的恐惧，是智者的最高理想境界。这种自由观是抽象的、唯心主义的。马克思当时虽然也是唯心主义者，但是他不同意伊壁鸠鲁对自由的这种看法。在马克思看来，这种内心的所谓自由，实际上是一种幻想，真正的自由不是孤立的，不是存在于个人的内心，而是存在于人与人的全面交往之中。马克思说：“一个人，只有当那和这个人发生关系的另一个人不是一个不同的存在，而他本身，即使不是精神，也是一个个别的人的时候，这个人才停止其为一个自然的产物。但是要使人作为人成为他自己的唯一实际的客体，那末他必须在他自身内打破他的相对的存在、欲望的力量和单纯的自然力量。”[30]离开了人们的相互交往的所谓“自由”，只能是阿Q式的精神胜利法。
在马克思写作《博士论文》时，存在两个矛盾：一个是他的无神论同唯心主义之间的矛盾，马克思用来反对宗教的是人的自我意识，而不是唯物主义原则；另一个是马克思的政治立场和世界观之间的矛盾，马克思是革命民主主义者，坚决反对封建专制制度，但用以批判封建制度的武器是人的自由本性。马克思思想的进一步发展，使这两个矛盾尖锐化，显示了用自我意识、理性来批判宗教和批判封建制度都是软弱无力的，从而为自己思想的进一步发展开辟了可能性。
注释：
[1]马克思：《博士论文》，序言，1页，北京，人民出版社，1962。
[2]马克思：《博士论文》，序言，2页。
[3]卢克莱修：《物性论》，3～4页，北京，三联书店，1958。
[4]马克思：《博士论文》，92页。
[5]马克思：《博士论文》，序言，1页。
[6]同上书，序言，2页。
[7]同上书，94页。
[8]马克思：《博士论文》，95页。
[9]马克思：《博士论文》，95页。
[10]同上书，序言，3页。
[11]《列宁全集》，第21卷，28页，北京，人民出版社，1959。
[12]马克思：《博士论文》，序言，3页。
[13]《列宁全集》，第38卷，294页，北京，人民出版社，1959。
[14]同上书，326页。
[15]同上书，326页。
[16]马克思：《博士论文》，序言，2页。
[17]同上书，序言，3页。
[18]同上书，序言，3页。
[19]同上书，序言，2页。
[20]转引自马克思：《博士论文》，5～6页。
[21]同上书，序言，1页。
[22]同上书，64页。
[23]同上书，63页。
[24]同上书，63页。
[25]马克思：《博士论文》，63页。
[26]参见上书，65页。
[27]同上书，48页。
[28]同上书，47页。
[29]同上书，48页。
[30]马克思：《博士论文》，23页。