众所周知，中国社会自古人情味浓厚且历史悠久。然而，对于人情味这种文化现象的发生、特质及伦理功能，目前学术界尚缺乏深入细致的学理研究。人情味作为中国传统乡土文明的内生物，作为一种维系人们彼此间权利和义务关系的重要手段，人们在日常生活中能够深刻感受到它的持久熏染和淘洗。随着当代社会的不断发展，人情味这一古老的传统元素悄然发生着变迁，在市场机制和物质利益因素的牵引下，人情味逐渐切近个人或小圈子，与它们的利益关联愈益密切，其原有的积极功能遭遇到不同程度的扭曲，成为某种不良（不道德）的人情味。人们在为了某种私人利益而拉关系、攀交情时，就必定会导致人情味与公德心的严重对立和冲突，从而背离社会伦理和法律规范的基本要求，危害到社会公平和正义价值的实现。公德心体现为公民对他人利益和社会公共利益的尊重，对公共秩序的维护以及对道德和法律的内在认同与自觉遵守。人情味与公德心冲突的实质乃是传统文明中的部分因素与现代公共理性的对峙、冲突，若任凭二者之间的冲突不断升级，那么不仅会威胁到社会公平的实现，而且将成为现代文明进步的巨大障碍。因此，在严格划定二者界限的基础上，防止彼此间的僭越或取代，引导人们在二者发生冲突时使人情味自觉服从公德心的需要，就成为现代道德文明建设的迫切任务。
人情味与人情有关，那么，何谓人情？《礼记·礼运》曰：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”在古人看来，七情六欲乃是人之自然本性的流露，是一种先天的、感性的、自然而然的倾向。仅就人的七情六欲而言，我们无法进行道德上善与恶的价值评判。不过在后天的社会生活中，尤其是在这种初级的本能被社会化的过程中，七情六欲作为实践主体的结构性要素而发挥作用，就会成为价值反思和评价的对象。由人情向人情味的延伸和转换，体现着交往对象（双方）的某种自我感觉与反复回味，是一种心性伦理所特有的道德情绪体验。钱穆对此有独到见解，他借《中庸》言道，“人莫不饮食，鲜能知味”。此“味”即咀嚼、反思、升华，亦即艺术化（或曰美化）的过程。按照这种思维理路，“今人称人情味，则此情亦艺术化”【1】。对人情味的这种解读入情入理，乃至沁人心脾。从最原始的意义上说，人情味的功能在于它的实际投向——自己的亲人或朋友，一种血缘联系或情感纽带上的意义。人情味随着家族生活的演进而不断扩展，孟子的“五伦”学说对此有过精练的概括。不过，无论亲子之情还是夫妇之情、朋友之义等，均是人后天的社会性本能与自然的（地缘）或生物的（血缘）因素的结合体。作为一种历史文化现象，人情味与我国乡土文明的发展和成长有密切关联，属于乡土伦理文明的内生物。事实上，人情味从来都不是严格意义上的学术概念，缺乏明确的质的规定性，与其他相关概念也没有明确的边界。人情味只是在长久的日常交往和生活实践过程中，人们出于某种心灵的默契而约定俗成的东西，用来表达对亲近性的人伦之情的某种感受和体验，并在日复一日的乡土社会生活中，作为个人行为之合法性的依据和来源而发挥着作用。
人情味之核心在“味”，“味”更多是一种交往之后的思考和估价，因为价值大多生成于个人反思的实践中，人情之“味”即是对价值大小的评判，尤其是对人伦交往进行道德价值上的评价。在自古看重关系的中国乡土社会里，以往的熟人或朋友（故旧），在偶然的场合被提起或意外重逢的时候，那种浓重的念旧情绪会顿时升腾起来。林毓生说：“在现世的人生‘内涵’着‘超越’的意义，身后之事反而是不被重视的。见基于道德自主之上，非功利的人际关系之真正情感一旦产生（无论经由已有的社群关系或因偶然的机遇），便构成人生过程中一个基本的创造的源泉，由此，人可以接触到宇宙之中‘内涵’的与‘超越’的‘真实’。从这个观点来考察，中国人所注重，象征人际关系之真正情感的‘念旧’，不仅是一个道德原则，亦具宗教的含义。”【2】这里的“念”是对故旧、故人的一种历史追忆，它往往沉淀在心灵世界的最深处；“旧”是一种文化现象和历史记忆，主要指自己的老相识、老朋友，也就是被归入熟人圈子的所有人。所以，“念旧”的核心是对人情味的超越和纯净化。在日常生活中，每个人都有自己固定的熟人圈子，自己与圈子中的熟人有着某种心理上的亲近性，由心理亲近而导致情感依恋——恋恋不舍，这是道德情感的最深层意义。“念旧”中的“旧”，无非旧情、熟人等。“念旧”本不应是道德评价的对象，因为它只停留在社会心理的层面。不过，由于人们在处理公共事务的过程中，因念及旧情而格外开恩，或者置社会伦理和法律规则（规章制度）于不顾，超越规矩（道德规范）的要求而为熟人谋取私利，此时“念旧”必须付之于伦理道德的评价。当然，这里还有个人的“面子”问题，即自己为了在熟人面前不丢“面子”，或者说自己给熟人以足够的“面子”，或者说为熟人挣得足够的“面子”等。这实际上是熟人之间相互给予对方“面子”——一种利益的索取与回报机制。所谓“熟人好办事”的观念，实际上是一种顾及长远利益的回报机制。它也涉及现代伦理道德评价问题。其实，“念旧”更有人伦关系的道德色彩，而非人际关系的伦理内涵。传统伦理道德中“伦”之真实内涵，必定离不开一个“情”字。“情”或者说“人情味”的有无，成为许多人评价善恶的道德标尺。因此，有学者用人情伦理来指称中国传统伦理的特质，在某种意义上是有道理的。不过人情味到底是善还是恶，我们确实不能一概而论地评判。
在中国传统乡土社会，人情味作为平衡彼此间权利和义务的重要手段，其中蕴含着某种对彼此责任的理解和认同，因而受到普通百姓的关注和重视。“在熟人关系中，相互要讲人情（即人情原则），以双方过去所储存的既有人情为基础，以自己觉得合适的方式与程度，从事进一步的人情往来。因无血缘关系、人情的亏空或赊欠终有限度，自然较会期望对方回报（社会交换的预期中等）。”【3】久而久之，便积淀出丰富的富有人情味的文化传统。在社会的最基层，人情味多指守望相助、和谐有序的人际关系传统，主要涵盖亲情和友情。它扎根于普通百姓日常生活的沃土，因而是最有生命力的传统之一。人情味的现实功能，在于处理熟悉的私人间的关系。当自己的邻居或朋友遇到困难、急需帮助的时候，自己及时地伸出援助之手，帮助对方解除困境，回归正常的生活状态。由此看来，生发于日常人际交往中的人情味，其存在既是必然的，也有某种意义上的合理性。从人情味扎根的历史空间来看，它与以往熟人社会的关系更加密切。基于乡土中国的现实，大多数人安土重迁的稳定不变的生活方式，彼此间的相互熟悉和真诚相待，构成了稳固而持久的社会关系网络，人们在共同抗击自然和社会灾难的过程中，由于相互关照而形成某种固定的“亲密圈”【4】。费孝通称之为乡土社会的相处之道。对于圈子中的熟人，相互之间给予足够的关照本无可厚非，然而，一旦这种关照威胁到他人利益和社会公共利益，威胁到公共秩序和社会稳定，则必须诉诸相应的社会道德乃至法律评价。
按照梁启超的理解，人情味当归属于私德的范畴，它涉及的是一私人对另一私人的关系，是一种调节熟人关系的交往法则。黄健中则把人情味视作“本能之道德基础”或“道德本能”【5】。道德本能是道德发展的初级阶段，它与每个具体的个体人性相关联，换言之，它与人性中的某种“私我”倾向相符合。不过，这里所谓的“私我”，既可能是基于个人的利益判断，也可能是基于某个小圈子的利益判断。对于不同类型的“私我”倾向（或私心），人们尚无法做出独断性的道德价值评判。按照梁漱溟的说法，“心理是事实，而伦理是价值判断”【6】。这无疑是有道理的。在日常生活中，人情味往往被习俗化，它内在地、恒久地发挥着维系百姓生活的作用，并导致自身成为人的“第二自然”。在反复不断的人际交往实践中，人情味逐渐获得自身存在的合理性。人情味有自己潜在的价值指向，并且客观地发挥着作用。实际上，人情味既可以是自然而然的，也可以是社会的、道德的。作为自然而然的存在，它是一种自发性的秩序因素，本身无所谓道德上的善恶。但是，作为特定的社会现象，在特殊的道德视野下，人情味则表现为对他人的爱心和助益，因而能够进行相应的道德价值评价。但这种“亲密圈”内部的爱心的实现，其局限性是十分明显的。韦政通曾说：“一个人的爱心，如只以与自己有亲密者为限，主观地说，他不能完成自我的发展；客观地说，也不能满足国族大社群的需要。”【7】既然在现代文明社会，乡土伦理中的人情味对己、对人皆有不利，那么对人情味的改造就必定是明确无疑的。
从社会伦理的价值序列来看，人情味应当被归属于次级价值。尽管道德的发生发展无法脱离人情味的影响，但是人们无法对它给予较为高级的价值评价。因为人情味的内涵和使用界限过于模糊，人们对它做出清晰明确的认知较为困难，明确它的道德属性尤为不易。这正体现出民间伦理文化的特质。在日常生活层面，人们希望模糊个体之间的界限，或者宁愿自己吃点亏，也不愿把事情搞得明白透彻，就是为了继续维系这种模糊的人情味。固然，人都是有七情六欲的，但这些情和欲的作用过程、实际效能却未必都属于道德文化的内涵，未必能够对之进行某种道德价值判断。不过可以肯定的是，情理必定与伦理发生着某种关联。梁漱溟认为，“人对人的情理是谓伦理。其理如何？即彼此互相照顾是已”【8】。为了各自的（物质的或精神的）利益需要，与某种（近期的或长远的）回报相联系，这是人们彼此间心照不宣的事实。林语堂把人们对人情伦理的崇敬称作“常情崇拜”，似乎有某种神圣化的趋向。然而在钱穆看来，“情化为德，中国人言道德，是亦人生一大艺术”【9】。这实在是一种绝妙的评价。“艺术化”已经不再是简单的相处之道，而是人生旅途上必须掌握的技巧和方法。不过，人的情感和欲望是复杂多变的，况且，并非所有的情感均有正面的道德意义。即使对那些能够接受道德评价的情感，也必须做出合理的区分和正确的把握。也许正是在这个意义上，在人类的同情心问题上，康德区分了“自然的”同情和“道德的”同情【10】，这无疑是有道理的，也是十分必要的。
在小农经济时代，家庭生活的和谐与稳定、家族的兴旺与发达，往往被个人（团体）视为最高的善（具有最高的价值），因而也是私德（包括人情规则）极力赞扬和积极评价的对象。在家族悠久的历史传承过程中，熟人关系能够增进共同体成员之间的了解和信任，增强团体（家庭或者家族）的凝聚力和战斗力，因而获得了某种道德上的合理性。在社会心理上，“熟人关系中的两造如果互动良好，则会导致有条件的信任与喜好之情等正向情绪；如果互动不好，则会产生耻感（shame feeling）、其他焦虑及愤怒或敌意等负向情绪，而为了减除这些以熟人为对象的不良情绪，中国人比较会采取合理化（rationalization）与自卫性投射（protective projection）等因应或防卫方法”【11】。尤其是在牵涉到复杂的利益纠纷时，亲人和朋友往往被置于优先考虑的位置。即使在社会公共生活领域，大多数人也往往对自己的熟人热情接纳、笑脸相迎，而对陌生人则采取冷漠乃至拒斥的态度，始终保持着高度警惕的心理，主要是为了防范自己（或熟人圈子）的利益受到损害。这种对熟人和陌生人的双重标准，是不符合道德实践的本质要求的。因此，乡土社会的人情味或者叫作有限的仁爱之心，由于民间生活的不恰当（乃至极端化）运用，其局限性是非常明显的。黄国光曾在《中国人的人情关系》一文中说：“中国人往往运用不同的方式来对待关系网内的‘自己人’和关系网外的‘一般人’：对于‘自己人’，必须特别‘照顾’‘法外施恩’，尽力帮忙；对于‘一般人’，则是‘一视同仁’‘公事公办’，不讲情面。”【12】这种做事的方法，不仅损害了与自己无关的他人的利益，还损害了社会整体的公平与正义，背离了社会文明的基本要求，因而是为现代社会所不齿的行为。由此可见，在某种条件下，人情味会发生变异：原本人们之间合理的人情往来以及守望相助的淳朴情感，被一些人当作利益权衡的工具、进行物质性交易的筹码。在许多场合，“做人情”已演化成赤裸裸的牟取私利的工具。在个人或圈子利益的主宰下，公共规则的严肃性和崇高性被践踏，逐渐沦为不良人情味的牺牲品。
中国传统伦理的乡土性物质，并不是它特有的缺陷，也非某些学者所斥责的那样，是道德特殊主义。余英时曾说，以实际情形言，特殊主义和普遍主义在任何社会都是存在的，英国和美国同样也有个人关系发生决定作用的实例【13】。也许，这种现象的存在与人性内部的某种缺陷有关。因此，以为西方现代的价值都是普遍的（universalistic），唯独中国传统的价值是特殊的（particularistic），这不过是西方人的某种偏见而已【14】。实际上，纵观世界上众多的民族和国家，人情味存在的事实是客观的，也在某种意义上成为一些民族的现代化发展的障碍。其实，每一种道德学说或道德体系都是一种地域性语言，其负载的主要是地域性道德知识，这在世界各民族都是相通或者相近的【15】。在这个意义上，任何地域性道德知识乃至道德生活都带有不同程度的排他性，或者说某种狭隘性。在社会进步的过程中，地域性道德生活经历着痛苦的转型过程，而深深扎根于此的人情味伦理能否如期实现相应的变革，不仅取决于现代化实践所达到的深度和广度，而且取决于人们心灵深处的道德革命。如今，屡见不鲜的道德冷漠事件频频发生，引发了社会各界的惊呼和舆论的强力谴责，这从另一个方面说明：当古老的人情伦理逐渐退场的时候，社会公众出现了极大的不适应，人们感叹市场经济时代的世风日下、情如纸薄，痛心于以往浓厚道德感的日趋弱化（道德冷漠加剧）。然而，从一个较长的历史周期来看，它不过是现代化历史上特定阶段的道德阵痛的表现形式之一，是从礼俗社会转向法理社会、从熟人社会走向陌生人社会必须付出的道德代价。只不过在现代化的历史上，西方学者更早意识到这种伦理文化的局限性，并着力探求克服它的有效途径。他们从道德哲学和社会伦理的视角，提出构建普遍伦理的种种方案，目的就是为新伦理建设探索合理的道路。
然而，在中国近代伦理史上，由于特殊的历史背景和社会环境，人们缺乏对这类深层文化主题的普遍关注。实际上，制约人的道德观念和道德实践的因素，可能恰恰就是这些看不见、摸不着但又极其重要的潜在元素（如道德感、人情味等）。人们在还没有深入了解它们的存在、特质和功能的时候，是无法真正把握它们的道德实践的后果、无法对它们做出恰如其分的道德评价的。因此，在深入挖掘历史和现实资料的基础上，把握传统人情伦理与当代伦理建设的有效结合点，对人情味的变迁过程和规律做出有说服力的理论阐释，是推进当代中国伦理文化建设的关键。本书在研究传统伦理（主要是民间伦理）特质的基础上，提出的“陌生人伦理”概念及其相关内容，主要是针对中国传统社会的熟人道德而言的。当然，这并不是说，除了人类普遍性的道德之外，还有专门针对陌生人的特殊的伦理规范和道德要求。在世界上其他国家或地区，某种人情味不仅可能是相通或相近的，而且人们完全有可能就此达成某种理论上的共识。因为长期生活在某个固定的地域，人们之间在长久的交往实践中形成稳固持久的情感联系是完全可以理解的，也是毋庸置疑的。只是这些作为习俗或者习惯性行为方式的东西，因为与现代文明之间发生着不同程度的对峙乃至冲突，从而被学界称作“陋习”。同时，在全面研究人情伦理的过程中，参考和借鉴国外的相关文献资料也是必要的。
在某种意义上，人情味有正当与不正当、合理与不合理之分。然而，仔细分析不难发现，那些不正当、不合理的人情味，内在蕴含着明显的道德排他主义倾向。在费孝通看来，乡土社会中的人们依照地缘关系或人情关系的远近来确定伦理规则和生活秩序。这种亲近熟人而疏远陌生人的做法，决定了乡土道德本质上是一种熟人道德。陈弱水将这种现象称为道德“亲密圈”。从道德发生学视角看，中国传统社会的道德“亲密圈”无疑是自然形成的，它是特定历史时期社会发展的客观需要，与当时人们的实际生活状况相适应，因此，无法简单化地对之做出是与非的道德评价。不过，无论是关于“熟人道德”的粗浅表述，还是道德“亲密圈”的特定说法，都明显地蕴含着道德排他主义的立场（或倾向），这一点是确定无疑的事实。所谓道德排他主义，就是在现实的人际交往过程中，或者在个人与他人发生利益冲突时，人们往往以自我为中心，优先考虑自己以及家人或朋友等密切相关者的利益，而对陌生人的利益或者（社会）公共利益采取排除和否定的态度。正是这种文化特色而非别的什么因素，使梁启超等人得出了中国传统伦理“私德丰富而公德缺失”的结论。在《吾国与吾民》一书中，林语堂也说过，中国传统社会的家庭是一座壁垒，家庭之外的一切都是合法的可掠夺物【16】。这里所谓的“合法”，仅仅是个人内心的道德判断（私德），而非社会认可的公共道德标准。他描绘的正是私心与公益、私德与公德之间的紧张和冲突，或者说是道德排他主义的典型写照。然而，这种由情感“亲密圈”直接导出道德“亲密圈”的逻辑，却从根本上违背了道德的本性。道德具有普遍性的特点，它应当对所有的他人一视同仁，应当不分亲疏远近、不考虑血缘和地缘等特殊因素。所谓道德“亲密圈”的存在，只关照自己的“特殊利益相关者”，特别是在发生利益冲突或者纠纷时，一些人往往无视社会公共道德的基本要求，完全把自我利益或小圈子利益作为中心，个人心理上的排他主义倾向更为明显。这种“道德中的不道德”，即是我国传统乡土伦理文化和道德生活的悖论之一。众所周知，道德的本意是利他、利群，通过维护整体利益的方式使自身获得存在的条件。但是，当道德中出现排他倾向的时候，就说明原有的道德蕴含着不道德的因素，即原有道德内部存在明显的裂痕，或者说原有道德的局限性日益凸显，此时道德变革的时机便日趋成熟。
考察国内外不同时期的地域性道德，我们发现，道德的排他性或者说排他主义乃是某种具有文化共识的伦理特质；也就是说，任何道德习俗最初都具有一定程度的排他性。在相对封闭的共同体内部，地域性就意味着某种私我性，亦即道德上的排他性。也正因如此，强调人们之间相互尊重和平等的道德才成为普遍性的伦理诉求。因此，美国学者格鲁尼鲍姆（J.O.Grunebaum）在《友谊、道德与特殊义务》一文中说，我们并不一般地反对排他主义，而是将建立在人人平等基础上的普遍道德准则与“人们应当优先考虑不仅包括自己而且包括诸如自己的家庭成员或朋友之类与自己有特殊关系的人在内的某些人的利益”【17】这一排他主义立场协调起来。其实，协调就是首先尊重它的存在及意义，其次才是克服或者弥补其缺陷和不足。那么，我们需要把握和纠正道德排他主义的哪些局限？从学理上说，道德排他主义具有双重的悖论。其一，道德本身具有普遍的本性，任何道德规范都不指向某个具体的个人，而是对所有的人都有普遍意义，否则就不再是道德了。排他性显然与道德的普遍本性相左。其二，尽管在对待与自己有特殊关系的人和事时，个人采取了道德的手段，或者实现了某种道德目的；然而，这种道德可能是以牺牲他人或社会的利益为代价的；换言之，私人生活中的某种道德行为，既可能与公共道德无关，也可能在某种利益权衡上以牺牲公共利益（公共道德）为代价。二者之间没有交集的领域，就不能成为大众关心和评判的对象；但是，如果二者交叉、渗透的部分涉及社会公平和正义价值的实现，那么私人生活中的这种行为就会成为公共道德评价的对象。也许有人会说，道德规范之普遍性是相对的，因为它所规约的对象是“所有人”，而这里的“所有人”同样是模糊的概念。一个小团体中的“所有人”和民族国家中的“所有人”，绝不是一个概念。这种质疑无疑是有道理的。然而，它与我们所要讨论的问题并不矛盾。其实，从个人的道德心理预期来看，人们对陌生人的道德要求普遍高于熟人圈子，其主要原因在于“生人关系，实即无任何实质关系（即利害原则）。二者间既无血缘关系，也无人情关系，因而比较会精打细算，斤斤计较，对给与取的平衡或公道相当敏感，对回报的期望也高（社会交换的预期最高）”【18】。正是基于对此问题及其现实危害的清醒认识，梁启超才重视私德和公德问题的研究，进而倡言实现伦理革命、加强整个社会公德建设的重要性。
在韦政通看来，“中国人之所以比较缺乏公德心，是因为在过去的几千年中，生活在家族组织或乡土社会里，还没有感受到这方面的迫切需要，所以没有养成这种道德习惯”【19】。如果说在眼界狭隘的小农经济时代，人们尚未意识到个人缺乏公德心以及道德排他主义的严重后果，那么，在人类逐渐走向理性和文明的当今社会，尤其是在全球化不断加深的现时代，道德排他主义的倾向或立场则需要被逐渐克服。不过问题的关键在于，如何合理地认识和应对传统道德或乡土伦理的当代命运，以及如何实现伦理生活的重心由“亲密圈”道德向陌生人伦理的有效转换。我们知道，道德“亲密圈”的特殊信任与特殊义务相关联，因而这种信任是无法推广到陌生人身上的，这就需要创造新的陌生人信任模式，以补充或取代原有的信任模式。现代化所造就的是一个陌生人不断介入、流动性日趋加剧、市场经济不断发展的新世界，人们每时每刻都要和陌生人打交道。我们生活中的种种便利条件也大多是由陌生人提供的，所以一味抱着“不要轻信陌生人”“不要同陌生人说话”的道德训诫不放，在心理和行为上极度防范陌生人，实际上是为自己的发展设置了障碍。它导致个人的生存和发展目标无法实现，整个社会无法走向现代化。现代化所需要的是新的伦理文化和新的道德评价标准，在社会公共生活领域要摒弃道德排他主义的陈旧思维，克服“道德中的不道德”现象，为现代生活输入崭新的道德血液，激发个体道德自我完善和自我更新的生机与活力。
换言之，之前所论述的“道德中的不道德”现象，实际上涉及两个不同领域的道德问题（私德与公德），二者分别遵循各自不同的道德标准。熟人圈子中的利他，主要是关心和帮助自己的亲人、朋友，即出于某种人情伦理的考虑，对自己的熟人给予更多的关照；而在社会公共生活领域，利他则要求人们按照尊重和平等的基本原则，对待和处理与所有他人的关系，即以公德心与他人和社会打交道，采取利他的态度和行为倾向。借用美国学者劳伦斯·布卢姆（Lawrence Blum）提出的“不偏倚性”概念【20】，我们认为，伦理道德应当是不偏不倚的，即对所有的社会公众不分亲疏、一视同仁。但是，一般性的道德规范落实到具体生活中，则必定与特殊的条件（血缘、地缘或文化等）相关联，而呈现出某种独特的人文景观。另外，作为角色存在的个人，必定深受角色束缚而难以实现角色之间的灵活转换。所以，在劳伦斯·布卢姆看来，“不偏倚性（公正、无私）”的提法注定是极其有限的。其实，问题的实质不在于能否做到不偏倚，而在于人们是否有这种欲求——是否真的想做到以及在生活中如何做到。将这个问题转换到中国伦理的特定语境下，我们发现，熟人圈子道德与公共生活道德（或者说私德与公德）之间的冲突，实际上是不同道德标准之间的冲突，或者说是“善与善之间的冲突”。在我们看来，解决这个问题的关键就是改变以往亲疏有别或生熟有别的行为方式，或者说按照推己及人原则，把对熟人的爱心扩展到陌生人，像对待自己的亲人或朋友一样对待自己身边的陌生人。要做到这一点，就必须以个人公德心的培育和成熟为前提。
注释：
【1】钱穆.晚学盲言［M］.桂林：广西师范大学出版社，2004：135.
【2】林毓生.中国传统的创造性转化［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，1988：158.
【3】杨国枢.中国人的心理与行为：本土化研究［M］.北京：中国人民大学出版社，2004：102.
【4】陈弱水.公共意识与中国文化［M］.北京：新星出版社，2006：28.
【5】黄健中.比较伦理学［M］.济南：山东人民出版社，1998：56.
【6】梁漱溟.人心与人生［M］.上海：上海人民出版社，2005：2.
【7】韦政通.中国文化与现代生活［M］.北京：中国人民大学出版社，2005：146.
【8】同【6】192-193.
【9】钱穆.晚学盲言［M］.桂林：广西师范大学出版社，2004：135.
【10】芭芭拉·赫尔曼.道德判断的实践［M］.陈虎平，译.北京：东方出版社，2006：36.
【11】杨国枢.中国人的心理与行为：本土化研究［M］.北京：中国人民大学出版社，2004：105.
【12】黄国光.中国人的人情关系［J］//文崇一，萧新煌.中国人：观念与行为［M］.南京：江苏教育出版社，2006：41.
【13】余英时.中国思想传统的现代诠释［M］.南京：江苏人民出版社，1989：19.
【14】同【13】4.
【15】万俊人.现代性的伦理话语［M］.哈尔滨：黑龙江人民出版社，2002：86.
【16】林语堂.吾国与吾民［M］.黄嘉德，译.西安：陕西师范大学出版社，2006：28.
【17】格鲁尼鲍姆.友谊、道德与特殊义务（下）［J］.现代外国哲学社会科学文摘，1994（2）：13.
【18】杨国枢.中国人的心理与行为：本土化研究［M］.北京：中国人民大学出版社，2004：102.
【19】韦政通.中国文化与现代生活［M］.北京：中国人民大学出版社，2005：147.
【20】劳伦斯·布卢姆.不偏倚性、慈善和友谊［J］//詹姆斯·P.斯特巴.实践中的道德：第6版［M］.程炼，等译.北京：北京大学出版社，2006：131.