一如我在本文开篇所指出的，哈耶克自由主义正义观的前提性关键要点——亦即哈耶克批判“社会正义”的基本理据——认为，如果正义要具有意义，那么它就不能被用来指称并非人们刻意造成的或根本就无力刻意造成的事态，而只能被用来指称人的行动，因为正义乃是人之行为的一种特性。然而按照我的理解，哈耶克所提出的自由主义正义观的最为核心的特征却是它所具有的否定性（ｎｅｇａｔｉｖｅ）。众所周知，正义在哈耶克那里并不是以基本权利为基础的，而是以正当行为规则为依凭的。因此，在我看来，哈耶克正义的否定性特征表现为这样两个方面：第一，正当行为规则从本质上讲是否定性的，亦即具有禁令的性质，换言之，不正义乃是真正的首要概念，因而正当行为规则的目的也就在于防阻不正义的行动。因此，那些被允许运用他们自己的手段和他们自己的知识去实现他们各自目的的自由人，就决不能受那些告知他们必须做什么事情的规则的约束，而只能受那些告知他们不得做什么事情的规则的约束；除了个人自愿承担的义务以外，正当行为规则只能够界分或确定所允许的行动的范围，而不得决定一个人在某个特定时刻所必须采取的特定行动。当然，正当行为规则应予防阻或禁止的不正义行动乃是指对任何其他人通过正当行为规则的规定而获得的并应当受到保护的个人领域（亦即洛克“生命、自由和所有权”意义上的财产权领域）的任何侵犯。第二，由于正当行为规则是否定性的，因此它们只能够通过持之一贯地把那项同属否定性的普遍适用之检测标准（ｎｅｇａｔｉｖｅｔｅｓ ｔｏ ｆｕｎｉｖｅｒｓａ ｌａｐｐｌｉｃａｂｉｌｉｔｙ）适用于一个社会继受来的任何这类规则而得到发展。这里的关键在于这种检测行为规则是否正义的标准，归根结底也是否定性的。这意味着，除了将某项特定的行为规则置于整个正当行为规则系统的框架中加以审视，否则我们就不可能对该项特定的行为规则是否正义的问题作出判断。因此，该规则系统中的大多数规则就必须因为价值始终只能够根据其他的价值加以检测这一点而为了检测的目的被视作是不容置疑的。换言之，我们“之所以认为存在着能够被人们发现但却不可能以专断方式创制出来的正当行为规则，实是以这样的……事实为基础的：……绝大多数正当行为规则无论在什么时候都会以不容置疑的方式为人们所接受”。关于这个问题，值得我们注意的是：一方面，在把某项行为规则适用于任何具体情势的时候，该项规则不得与任何其他被人们所接受的规则相冲突；“这就是说，这项规则必须同样服务于所有其他正当行为规则所服务的那种抽象的行动秩序，而且也不得与这些规则当中任何一项规则所提出的要求相冲突。”因此，这项标准归根结底是一种评断某项规则是否与整个规则系统相容合或不矛盾的标准。
另一方面，这项标准不仅意指某项规则与其他大多数规则之间不会发生逻辑意义上的冲突，而且还意味着这些规则所允许的行动之间不会发生冲突。套用哈耶克的话来说，这种检测标准乃是有关“各种行动（亦即这些行为规则在被适用于现实世界的时候所允许的各种行动）之间是否彼此一致（ｓｅｌｆｃｏｎｓｉｓｔｅｎｃｙ）的标准。”
毋庸置疑，我之所以认为“否定性”是哈耶克自由主义正义观的最为核心的特征，实是因为哈耶克正义观的个人行为特性虽说极为重要，却主要旨在界分自由主义探究正义之进路与其他进路之间的区别，然而他的正义观的否定性特征却不仅能够达到上述目的，而且还能够在更深刻的层面上标示出哈耶克的自由主义与其他自由主义理路的区别，因为它与那种主张唯理论自由主义的肯定性正义观截然相反。这主要表现在下述两个方面。
第一，哈耶克所确立的“否定性正义观”在根本上反映了他所主张的以“个人理性有限”为基设的进化论理性主义，因为它意味着对那种以“个人理性无限”为依凭而刻意建构“肯定性正义标准”的主张的完全否弃。关于正当行为规则以及人们据以判断它们的正义标准，哈耶克甚至指出，我们不能认为是我们“选择了它们；毋宁说，是这些约束选择了我们，它们使我们能够得以生存”。
因此，“我们绝不能假设我们有能力建构出一套新的道德规则体系，我们也绝不能假设我们有能力充分认识到遵循众所周知的道德规则于某一特定情形中所具有的各种含义，并试图在这种充分认识的基础上去遵循这些规则”。
第二，哈耶克所确立的“否定性正义观”进而还反映了上述进化论理性主义所提出的道德进化论的要求。关于这种道德进化过程的“否定性”特点，可以最为明确地见之于哈耶克从两个不同但却紧密相关的角度所提出的深刻洞见：
（１）正当行为规则之所以必须成为否定性的规则，实是因规则不断扩展其适用范围并超出了那种能够共享甚或能够意识到共同目的的生活共同体而造成的一个必然结果。哈耶克明确指出，“从历史上看，正是对正义的追求，才使得一般性规则系统得以生成和演化，而这个规则系统反过来又成了日益发展的自生自发秩序的基础和维护者。实际上，为了实现这样一种秩序，正义之理想并不需要决定那些能够被认为是正义的（或至少不是不正义的）规则的具体内容，所需要的只是为我们提供一种能够使我们以渐进的方式一步一步地否弃或取消那些被证明为不正义的规则的否定性标准；……事实上，对于何为正义的问题，确实存在着不同的观念，但是这个事实并不能够排除这样一种可能性，即对不正义进行检测的否定性标准，有可能是诸多不尽相同的（尽管不是全部的）正当行为规则系统都能够与之相符合的一种客观的标准。对正义理想的追求（就像对真理理想的追求一样），并不预设何为正义（或何为真理）是已知的，而只预设了我们知道何者被我们视作是不正义的（或谬误的）”。哈耶克的这个观点极为重要，因为我们知道，尽管努力消除不正义者并不能够构成我们建构一个全新的行为规则系统的充分基础，但是这种努力却能够在这样一个方面为我们提供一种适当的指导，亦即在我们为了使现行的行为规则系统更趋于正义而不断地发展这个规则系统的过程中指导我们。（２）哈耶克经由讨论休谟的观点指出，“休谟哲学的出发点是他所提出的反唯理主义的道德理论（ａｎｔｉｒａｔｉｏｎａｌｔｈｅｏｒｙｏｆｍｏｒａｌｓ）。该理论认为，就道德规则的产生而言，‘理性本身是毫无作用的’，因此，‘道德的规则并不是我们的理性所能得出的结论’。休谟对此论证说，我们的道德信念既不是先天意义上的自然之物，也不是人之理性的一种刻意发明，而是一种特殊意义上的‘人为制品’（ａｒｔｉｆａｃｔ）。休谟在这个意义上所说的‘人为制品’，也就是我们所称之为的‘文化进化的一种产物’（ａｐｒｏｄｕｃｔｏｆｃｕｌｔｕｒａｌｅｖｏｌｕｔｉｏｎ）。在这种文化进化的过程中，那些被证明有助益于人们做出更有效努力的规则存续了下来，而那些被证明只有助于人们做出较为低效努力的规则则被其他的规则取代了或淘汰了”。
最后，我想征引哈耶克本人的一段文字作为本文的结语：“如果我们能够认识到法律从来就不全是人之设计的产物，而只是在一个并非由任何人发明的但却始终指导着人们的思考和行动（甚至在那些规则形诸文字之前亦复如此）的第1章附录
关于哈耶克理论脉络的若干评注——《哈耶克论文集》编译序
一、引言：一个值得重视的事例
１９９７年，我经由很大的努力翻译出版了２０世纪西方最重要的自由主义理论家弗里德利希·冯·哈耶克于１９６０年——亦即穆勒发表《论自由》一书整整１００年以后——出版的ＴｈｅＣｏｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎｏｆＬｉｂｅｒｔｙ（亦即《自由秩序原理》）一书。１９９９年，我读到了一篇由香港中文大学石元康教授撰写的题为《海耶克论自由与法治》的文章；石元康的论文所论涉的题域和所确定的论题，无疑是极为重要的，然而他在该文的论述过程中对下述两个问题的处理却令我在阅读的时候感到极大的困惑和不解。
第一，该文的标题虽说是“海耶克论自由与法治”，但是全文却只以哈耶克《自由秩序原理》一书中的观点为讨论对象，仿佛哈耶克在此后于１９６７年出版的《哲学、政治学与经济学的研究》（ＳｔｕｄｉｅｓｉｎＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙ，ＰｏｌｉｔｉｃｓａｎｄＥｃｏｎｏｍｉｃｓ）、１９７８年出版的《哲学、政治学、经济学与观念史的新研究》（ＮｅｗＳｔｕｄｉｅｓｉｎＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙ，Ｐｏｌｉｔｉｃｓ，ＥｃｏｎｏｍｉｃｓａｎｄｔｈｅＨｉｓｔｏｒｙｏｆＩｄｅａｓ）这两本论文集以及他于１９７３年、１９７６年和１９７９年发表的《法律、立法与自由》（Ｌａｗ，ＬｅｇｉｓｌａｔｉｏｎａｎｄＬｉｂｅｒｔｙ）全三卷都与“自由与法治”这个题域或论题不涉似的，然而事实绝非如此，因为这个论题或题域恰恰是哈耶克在这些论文和着作中所讨论的核心问题之一。更为重要的是，哈耶克在１９６０年以后对他于１９５５年在开罗所做的“法治的理想”演讲中把英国的法治观念简单地比附成欧洲大陆的法治国（Ｒｅｃｈｔｓｓｔａａｔ）传统的做法进行了修正，正如ＪｅｒｅｍｙＳｈｅａｒｍｕｒ在ＨａｙｅｋａｎｄＡｆｔｅｒ一书中对哈耶克法律观点的转换所做的极为精彩的概括：哈耶克在１９６７年发表的《政治思想中的语言混淆》一文和《法律、立法与自由》一书中对法律发展所给出的解释，与其早期的解释全然不同；尽管哈耶克晚期的解释与此前的解释在性质上相同，但是他讨论这个问题的方式则表明他已不再根据欧陆法典化法律的方式去看待法律，而是根据普通法的方式去看待法律。
第二，石元康在该文中多处征引着名政治哲学家ＪｏｈｎＧｒａｙ的观点以证明他对哈耶克的批评是正确的。从学术研究的角度来讲，这种做法不仅是正常的，而且也是极为必要的；更为重要的是，在我看来，哈耶克的观点，一如任何其他论者的学术观点，也是可以批判的。但是值得我们注意的是，石元康在该文中只是征引了ＪｏｈｎＧｒａｙ写于１９８１年的一篇论文，实际上ＪｏｈｎＧｒａｙ于１９８０年至１９８３年期间共写了五篇专门讨论哈耶克思想的论文；而更为紧要的是，他甚至还在１９８４年出版了一部研究哈耶克思想的专着：《哈耶克论自由》（Ｈａｙｅｋ ｏｎＬｉｂｅｒｔｙ）。在这部着作中，ＪｏｈｎＧｒａｙ对哈耶克的自由主义思想做出了如下的一般性评价，即“本项研究的一个主要论点认为，哈耶克的论着阐发了一个思想体系，其抱负之宏大完全可与穆勒和马克思的思想体系相媲美，但是却远不如它们易于受到批判，因为哈耶克的体系乃是以一种在哲学上站得住脚的有关理性之范围和限度的观点为基础的。……仅依据上述理由，哈耶克的论着就有资格命令（ｃｏｍｍａｎｄ）哲学家、社会理论家和政治经济学家给予其以批判性的关注。
更为根本的是，哈耶克的论着开启了社会哲学中的范式转换并在社会理论中启动了一项新的研究纲领。”当然，哈耶克所提出的法律只要遵循法治的一般性原则就必定能够保障个人自由的观点，招致了最严厉的批判，但是在我看来，这些批判却是对哈耶克法治与自由的深刻观点所做的一种极为错误的认识。关于这个问题的具体讨论，我个人认为，ＪｏｈｎＧｒａｙ对上述批判观点所做的反批判对我们较妥切地理解哈耶克的观点极具启示意义，因为在１９８４年以前，他确实不仅赞同上述批判观点而且本人也对哈耶克的法治观进行了批判，但是在历经４年的思考以后他却坦承了自己在认识哈耶克法治理论方面的贫困和错误，正如他明确坦言的那样，这种批判“最强有力的提出者是Ｈａｍｏｗｙ和Ｒａｚ，而且还得到了我的一些早期论文的赞同，而我现在认为，它只是对康德式普遍性标准在哈耶克哲学法理学中的作用和性质所提出的一种贫困且错误的认识”。颇为遗憾的是，石元康的论文却没有注意到ＪｏｈｎＧｒａｙ对他自己先前观点所做的这一重大修正。
需要强调指出的是，我之所以在这里举出这个事例，并不是因为我赞同或不赞同石元康论文中的具体论辩——其实我是否赞同他的具体论辩这一点在这里并不重要，而是因为我经由分析以后认为，这个事例当中所存在的问题更加证实了我在此前所意识到的“有关思想过程分析”的重要性。我在《知与无知的知识观：哈耶克社会理论的再研究》一文的开篇中指出，“在这种‘知识增量’