［９７］钱薇《复钱绪山》书曰：“故无物无我，上天下地，往古来今，皆浑成一我矣。我方有一我之乐，而未能赴兄用我之乐，安得与兄一笑于梅花峰石之间而谈天地之真玄也？”（《承启堂稿》卷一六， 《四库全书存目丛书》集九七，２４８页）按：此“用我之乐”似可理解为见在日用之乐。
［９８］《龙溪集》卷三《答中淮吴子问》。
［９９］《查毅斋先生阐道集》卷五《语录》。
［１００］《友庆堂合稿》卷四《三益轩会语》，３０页。
［１０１］《龙溪集》卷九《答聂双江》。
［１０２］《黄宗羲全集》第７册，２５４页。
［１０３］《龙溪集》卷一七《悟说》。
［１０４］《龙溪集》卷九《与李中溪》。
［１０５］《黄宗羲全集》第７册，２６３页。
［１０６］同上书，２６１页。
［１０７］同上书，２６３页。
［１０８］同上书，２６２页。按：其实绪山的这些思想皆源自于阳明，如《传习录》下卷载：“心无体，以人情事物之感应为体。”王时槐认为“此语未善”（《友庆堂合稿》卷四《三益轩会语》，３８页），于是对《传习续录》（即《传习录》下）的可靠性提出了怀疑，指出：“大抵《传习续录》一编，乃阳明先生没后，学者自以己意著述，原未经先生览订，其言时有出入，未可尽遵也。”（同上书，２７页）
［１０９］《黄宗羲全集》第７册，２６４页。
［１１０］吴时来，字惟修，号悟斋，浙江仙居人，师从徐阶，嘉靖三十二年进士，《明史》卷九八有传，事迹详见莫如忠《松江府推官吴公时来纪功碑》（《国朝献徵录》卷八三）、徐阶《与吴悟斋节推》（《世经堂集》卷二三）、王畿《答吴悟斋》（《龙溪集》卷一〇）等。
［１１１］刘斯原：《大学通考》卷八《证道编》，４２５～４２８页。
［１１２］《黄宗羲全集》第７册，２６６页。
［１１３］《龙溪集》卷一〇《答吴悟斋》。
［１１４］《黄宗羲全集》第７册，２６３页。
［１１５］《黄宗羲全集》第１０册，１４３页。
［１１６］参见方祖猷：《王畿评传》，３７４～３８５页。
［１１７］《黄宗羲全集》第７册，２６６页。
［１１８］同上书，２６４页。
［１１９］ 《双江集》卷九《答钱绪山》， 《四库全书存目丛书》集七二，４２９～４３０页。
［１２０］此《会语》疑即下文所言的《凝德楼会语》，当属《绪山会语》中的一篇。
［１２１］《石莲洞罗先生文集》卷九《与钱绪山》。
［１２２］“中行”原则其实也是王阳明所倡导的。阳明面对明中叶政治腐败、士风日下的现实，曾发出过这样的感叹：“呜呼！圣学晦，而中行之士鲜矣！”（《王阳明全集》，９３８页）他在《君子亭记》中曾以赞颂竹的君子之道来比拟自己的中行品德，尤其是其中“顺应物而能当，虽守方而弗拘”一语，实与孔子所谓“从心所欲不逾矩”同义。然而，在阳明的性格中，又有溢出“中行”原则的许多元素和基因。
［１２３］《石莲洞罗先生文集》卷一九《赠钱绪山序》。按：此语《明儒学案》有两次节录（参见《黄宗羲全集》第７册，２５４～２５５、４８１～４８２页），说明黄宗羲相当重视罗念庵的这段评述。
［１２４］《石莲洞罗先生文集》卷一九《赠钱绪山序》。
［１２５］据刘宗周《钱绪山先生要语序》载：“（绪山）先生尝谓王（龙溪）先生曰：‘凡为愚夫愚妇立法者，皆圣人之言也；为圣人阐道妙、发性真者，皆贤人之言也。’此可为天泉断案。”（《刘宗周全集》第３册，３９０～３９１页。按：此语未见于绪山或龙溪有关“天泉证道”的任何记录。据笔者推测，该语应发于嘉靖二十二年绪山出狱后的与龙溪书中，因罗念庵读了绪山所撰写的《阳明年谱》稿后曾明确表示：“天泉桥上与龙溪兄分辨学术……与龙溪兄《续传习录》所载不悖，此万世大关键，故一字不敢改移。”（《念庵集》卷四《与钱绪山论年谱》）说明有关“天泉证道”的记录，绪山与龙溪的记载是一致的（“严滩问答”时，两人所记有异），而且为后人改移的可能性也极小。因此绪山此语，显然不是在与龙溪“天泉辨正”时所发）然阳明的“天泉遗教”曾明言：“四无之说为上根人立教，四有之说为中根以下人立教”（《龙溪集》卷一《天泉证道纪》）； “汝中之见是我这里接利根人的，德洪之见是我这里为其次立法的”（《王阳明全集》，１１７页）。而绪山的“天泉断案”
则把“其次立法”升格至“圣人之言”，这显然有拔高自己而贬低龙溪的意图。如此一来，不仅有违于阳明要其与龙溪“相取为用”的教导，而且完全回复到了自己原有的“四有说”立场上。
［１２６］参见钱明：《阳明学的形成与发展》，３９～４４页。
［１２７］“何其不一”的特点不仅反映在绪山的思想体系中，而且也反映在他编纂阳明著作的指导方针上。比如《刻文录叙说》，可谓绪山为阳明文录撰写的重要序文之一，然现已查明，《阳明全书》卷首所载的《刻文录叙说》，乃是嘉靖末年刊刻的《阳明先生全集》（２０册，正录５卷，外录９卷，别录１０卷，嘉靖三十六年序，赣州府上梓本，日本名古屋大学藏，简称《全集》本）卷首所载的《阳明先生文录叙说》的改订本（参见佐野公治：《名古屋大学藏〈阳明先生全集〉について———王阳明〈文录〉の一资料》，载《名古屋中国哲学论集》，２００２ （１））。比较两文，可知绪山改订之意图：其一，进一步突出了阳明学说与圣人之学的相适性。
比如《全集》本曰：“江右已来，始单提致良知三字，令学者言下直悟本体。是又三变而神于教也。”而《全书》本则改为：“江右以来，始单提致良知三字，直指本体，令学者言下有悟。是教亦三变也。”回避了《全集》本所带有的佛教神秘色彩。
再比如《全集》本曰：“良知之说，发于正德辛巳岁。”而《全书》本则曰：“先生尝曰：吾良知二字，自龙场已后，便已不出此意。”改变了把良知学说限定在阳明晚年的看法。其二，强调自己与阳明的亲密关系。如《全集》本曰：“德洪事先生于越七年，一切文辞俱不收录。”而《全书》本则曰：“德洪事先生在越七年，自归省外，无日不侍左右。有所省豁，每得于语默作止之间，或闻时讪议，有动于衷，则自奋励以自植，有疑议，即进见请质。故乐于面炙，一切文辞俱不收录。”根据《全集》本，使读者对绪山何以不收阳明文辞的原委弄不大清楚，甚至产生了对他的不信任感（详见后述），然增加了这段长文后，不仅使读者明白了其中之原委，而且更加凸显了绪山与阳明的亲密关系。此外，绪山在整理编纂阳明《文录》、《诗录》时，对其为学宗旨的把握及其年代之划定，也都有过“数变”而前后不一的现象（参见钱明：《王阳明散佚诗汇编及考释》，载《浙江学刊》，２００１ （６））。
［１２８］《王阳明全集》，１５７５页。
［１２９］参见吴震：《阳明后学研究》，１３２～１３３页。
［１３０］《王阳明全集》，１４４５页。
［１３１］绪山又曰：“吾师开悟后学，汲汲求人，终未有与之适体承领者。临别之时，稍承剖悉，但得老师一期望而已，未尝满其心而去也。”（《王阳明全集》，１３７５页）也就是说，阳明对自己在“天泉证道”中解答也是不太满意的，而绪山则似乎深知其故，所以总想问个明白。
［１３２］《姚江逸诗》卷七《寄龙溪》。
［１３３］《姚江逸诗》卷七《思龙山绝顶》。
［１３４］《姚江逸诗》卷七《睡醒和冯南淮吕芹谷沈南泉壁间韵》。
［１３５］王畿：《绪山钱君行状》。
［１３６］参见刘鳞长：《浙学宗传》， 《四库全书存目丛书》史一一一，１０７页；过庭训： 《圣学嫡派》， 《四库全书存目丛书》史一〇八，７０５～７０６页；周汝登：
《圣学宗传》卷一四；孙奇逢：《理学宗传》卷二一。
［１３７］《黄宗羲全集》第７册，２６４页。按：刘鳞长《浙学宗传·明绪山先生钱德洪》所记与《明儒学案》稍有不同：“狱中尝书示龙溪曰：‘上天为我设此法象，本来真性，不容丝毫挂带，乃知平时学问，大未得力。古人处动忍而获增益，不知增益者何物，减削则已尽矣。’”（《四库全书存目丛书》史一一一，１０７页）其中的“乃知平时学问，大未得力”一语，似乎表明绪山是把自己入狱以前的学问都给否定了，“变”得可谓彻底矣。
［１３８］ 《承启堂稿》卷一七《云夜吟序》， 《四库全书存目丛书》集九七，２６５页。
［１３９］方以智： 《药地炮庄》卷三《宗》， 《四库全书存目丛书》子二五七，２５０页。
［１４０］《王门宗旨》卷一〇《钱绪山语钞》。
［１４１］《龙溪集》卷九《答赵尚莘》四。
［１４２］《杨忠介集》卷二《送绪山出狱》，《四库全书》第１２７６册，１１５页。
［１４３］参见《薛中离先生全集》卷一六。
［１４４］《理学宗传》卷二一《钱绪山德洪》。
［１４５］陶望龄的门生余懋孳曾把“圆”视为绪山思想之“微言”：“三致意于绪山微言，盖修悟交深，权寔互用，而还证于圆，异于所谓侗禅者。”（《歇庵集》
卷首《歇庵集小引》）一般认为，“圆融”乃是龙溪思想的重要特征之一（参见钱明：《阳明学的形成与发展》，１６８～１７０页），陶望龄及其门人属于阳明后学中的龙溪一派，故而十分看重绪山曾经有过的“圆融”思想，以凸显浙中王门的一致性，这与周汝登的动机如出一辙。
［１４６］《夏峰先生集》卷二《答王五修》，６４页。按：绪山的确是经过“数年用功”，才“始信本体工夫合一”的。不过据他自己讲，本体工夫合一之旨，乃阳明“因问偶谈，若吾儒指点人处，不必借此立言耳”（《王阳明全集》，１２４页）。说明在向龙溪靠拢的同时，绪山还为自己留有余地。他虽“始信本体工夫合一”，但并不赞成“借此立言”，这与龙溪的立场有所区别。
［１４７］《明水陈先生文集》卷一《简钱绪山刑曹》，《四库全书存目丛书》集七二，２４页。
［１４８］《青原志略》卷三，《四库全书存目丛书》史二四五，５６１～５６２页。按：
基于钱、王二人在当时的特殊地位，邹东廓似乎并不想追究他们的责任，甚至有以“当时古风如此”而为之开脱的想法。然对事不对人，东廓对蔓延于学界的玄虚之风还是痛加指斥的。据邹德涵《文庄府君传》记载：“岁戊申，往青原山，聚九邑大夫士为会，凡几千人。时方竞谈玄虚，府君（即邹东廓）曰：‘即事即心，吾安知洒扫应对之外有形而上者乎？ 《中庸》三言微显，卒未有离显以言微者，而今言微之微，何也？先师格物之说在耳，诸君其何忍背之？’自是学者不敢谈玄虚。”（《邹聚所先生文集》卷六， 《四库全书存目丛书》集一五七，２３７页）笔者认为，当时在江右掀起的这股“竞谈玄虚”之风，与绪山、龙溪有很大关系，尽管他们后来有所转变，渐趋“平实”，但“其明透警发处”，却仍给以东廓为代表的江右学子以极大的启迪。诚如东廓所言：“越中之论，诚有过高者，忘言绝意之辨，向亦骇之。及卧病江干，获从绪山、龙溪切磋，渐以平实。其明透警发处，受教甚多。”（《东廓集》卷五《复聂双江文蔚》，《四库全书存目丛书》集六六，４７页）
［１４９］《东廓邹先生遗稿》卷六《简黄勉之》。后来绪山亦曰：“师既没，音容日远，吾党各以已见立说。学者稍见本体，既好为径超顿悟之说，无复有省身克己之功。谓‘一见本体，超圣可以跂足’，视师门诚意格物、为善去恶之旨，皆相鄙以为第二义。简略事为，言行无顾，甚者荡灭礼教，犹自以为得圣门之最上乘。
噫！亦已过矣。自便径约，而不知已沦入佛氏寂灭之教，莫之觉也。……赖良知之明，千载一日，复大明于今日。兹未及一传，而纷错若此，又何望于后世耶？”
（《王阳明全集》，９７３页）说得可谓一针见血。不过从一定意义上说，绪山是咎由自取，因为他本人就曾认同过“径超顿悟之说”。而所谓“简略事为，言行无顾”
者，亦与后人对龙溪的斥责如出一辙。
［１５０］《薛中离先生全集》卷一七《与王心斋》。
［１５１］参见《王塘南先生自考录》嘉靖二十八年条。
［１５２］《黄宗羲全集》第７册，６０５页。
［１５３］《王阳明全集》，１３５７页。
［１５４］同上书，１２７８页。绪山还分析说：“及其摈斥流离……辗转烦瞀，以需动忍之益，盖吾之一身已非吾有，而又何有于吾身之外？ 至于是，而后如大梦之醒。”（《王阳明全集，１３４２页》）后来罗念庵受绪山的影响，也把阳明经忧患后的思想升格看得很重，曰：“龙场之事，闻之童时，其惩创所得，近时稍窥其一二。……学者舍龙场之惩创，而第谈晚年之熟化，譬之趋万里者，不能蹈险出幽，而欲从容于九达之逵，岂止病躐等而已哉？”（《念庵集》卷三《寄谢高泉》）
［１５５］《王阳明全集》，１２３２页。
［１５６］《姚江逸诗》卷七《访唐荆川不遇戏题壁》。
［１５７］《姚江逸诗》卷七《宿五祖寺》。
［１５８］《东廓集》卷五《复聂双江文蔚》，《四库全书存目丛书》集六六，６９页。
［１５９］《东廓集》卷三《青原赠处》，《四库全书存目丛书》集六六，３４页。
［１６０］ 《东廓集》卷七《论克己复礼章》， 《四库全书存目丛书》集六六，１１２页。
［１６１］《龙溪集》卷二〇《鹿园万公行状》。
［１６２］《黄宗羲全集》第７册，２６５页。
［１６３］实际上，龙溪在“天泉辨正”中的思想后来也是有改变的，这从其回答耿定向关于“四句教”的提问时所讲的一番话中即可看出（详见《龙溪会语》卷三《东游问答》）。此时龙溪所表明的立场不仅有异于《天泉证道纪》的描述，反倒与《纪》中统合“顿”、“渐”、“上”、“下”的阳明思想相吻合（参见彭国翔： 《明刊〈龙溪会语〉及王龙溪文集佚文———王龙溪文集明刊本略考》， 《中国哲学》第１９辑）。
［１６４］［１６５］《惕若斋集》下卷一《唐子南游记序》。
［１６６］《黄宗羲全集》第７册，８５６页。
［１６７］同上书，５页。
［１６８］《澹园集》，７９０页。
［１６９］黄宗羲在《明儒学案》中给叙述对象以“不失儒者矩矱”之评价的极少，虽然他也作过“有明儒者不失其矩矱者亦多有之”（《黄宗羲全集》第８册，８１页）这样的判语，然而真正得到这一评价的学者却少得可怜，据笔者粗略统计，仅有《诸儒学案》中的何祥、黄润玉二人。前者以欧阳南野、赵大洲“为学的”，然其学“虽出于大洲，而不失儒者矩矱”（同上书，１０２页），后者“盖守先儒之矩矱而不失者也”（同上书，３６３页）。惟有对徐爱，念台、梨洲师徒俩的用词似乎略显刻薄，谓其“心中教法，居然只是宋儒矩矱”（《黄宗羲全集》第７册，２２４页），完全可从贬义上去理解。
［１７０］在闻人诠所刻书里，最著名的就是闻人氏于嘉靖年间“穷搜力索，得宋遗籍”而刊刻的《旧唐书》（参见张元济： 《宋刻本补配明闻人诠刻本〈旧唐书〉跋》，《张元济古籍书目序跋汇编》，１０２３页，北京，商务印书馆，２００３）。
［１７１］参见《王阳明全集》，１３３７、１３４０页。
［１７２］《黄宗羲全集》第７册，２６２页。
［１７３］《龙溪集》卷二〇《绪山钱君行状》。
［１７４］王龙溪曾专门讨论过甘泉的“随处体认天理说与阳明之说的异同关系”（王渐逵：《答王龙溪书》，《明文海》卷一六五，书一九）。比较而言，绪山在阳明门下还算不上王、湛会通论的主要代表。对绪山学说较为赞赏的邹东廓，才是“致良知之教与体认天理真是异词同归”的最积极鼓吹者（参见《东廓邹先生遗稿》卷六《答刘文源》）。
［１７５］《瀛山三贤祠记》，《严州府志》卷三一《艺文》。按：明万历六年刊刻的《严州府志》（杨守仁修，徐楚纂）卷二五《艺文志》六还录有王龙溪撰写的《瀛山书院记》，亦属龙溪佚文。龙溪之记是隆庆三年为知县周恪所建书院而记，而绪山之记则是隆庆四年“为祠祀晦庵、（詹）仪之二先生”（《遂安县志》卷五《瀛山书院》，１９３０年刊本）的瀛山书院三贤祠而记。比较绪山和龙溪的这两篇记文，可以看出两人在朱学评价方面所存在的明显差异。龙溪传濂溪“千载不传之秘”，发阳明晚年“精诣之论”，以“申究先师与晦翁证误之因”；而绪山则承“晦庵遗教”，见“关闽气象”，以“使晦庵之学大显于天下”。两人虽都强调朱子的晚年定论，“故其记中之语，阳尊紫阳，而实阴奉阳明”（方迈： 《读瀛山书院及三贤祠记》，《遂安县志》卷一〇）。但龙溪的立足点是周子和阳明子，而绪山的立足点则是朱子的原本渊微之学。故清人陆登鳌特撰《〈瀛山书院记〉辩》曰：“彼（指龙溪）素从学王阳明，乃敢以窥管测蠡之见反对朱子……王《记》既偏袒阳明，且摭拾圣贤事迹强为印证……其言拘文而牵义，其意抑正而扶邪，其人名习诗书而实同杨墨，是不得不申明而辩白之。”（《遂安县志》卷一〇，见陈谷嘉、邓洪波主编：《中国书院史资料》，５８０～５８１页）而对绪山其人及其《瀛山三贤祠记》则未予以批驳。陆登鳌是清末浙江的大儒，曾历任衢州、宣平训导，永康、鄞县教谕，并担任过天香书院和双峰书院的山长，而瀛山书院在他眼里则具有与白鹿洞书院、鹅湖书院“并成鼎足”（同上）的重要地位，所以他站在朱子学的立场上严加痛斥龙溪并不奇怪。
奇怪的是，他对龙溪、绪山二人或两篇记文何以采取区别对待的做法？答案显然就在于：绪山其人及其记文要较之龙溪温和得多，对朱子学也要客观公允得多，甚至还带有调和朱、王的倾向。据此笔者认为，如果说阳明辑《朱子晚年定论》的目的是为了证明自己不悖于朱子，那么绪山增录《朱子晚年定论》的目的，则是为了“使晦庵之学大显于天下”，似乎有将朱学纳入王学之意图。
［１７６］《惕若斋集》下卷一。
［１７７］《徐渭集》第３册，７９４页。
［１７８］《王阳明全集》，１３４１页。
［１７９］如绪山曰：“离已发而求未发，必不可得。久之，则养成一种枯寂之病，认虚景为实得，拟知见为性真，诚可慨也。”（《黄宗羲全集》第７册，２６７页）念庵曰：“执事（指绪山）之意，只欲主张良知常发，便于圣贤几多疑聚处，尽与扫除解脱。”（《石莲洞罗先生文集》卷九《与钱绪山》）
［１８０］王守仁：《龙江舟次书》，《阳明学的形成与发展》，２９１页。
［１８１］参见《王门宗旨》卷一〇《钱绪山语钞》。
［１８２］钱德洪：《续刻传习录序》，《徐爱·钱德洪·董澐集》，１８０～１８１页。