告子之流既不足以见吾心固有之性，而但见夫情之乘权以役用夫才，臆为此身之主，遂以性之名加于情。释孟子者又不察于性之与情有质无质、有恒无恒、有节无节之异，乃以言性善者言情善。（《读四书大全说》第676页）
意为，性为吾心固有，告子不知此性，乃以情为性。性有质（仁义礼智），情无质；性有恒（本然如此），情无恒；性有节（主宰节制），情无节。二者分际不容混淆。王夫之对理界定甚为明确：“若夫人之实有其理以调剂夫气而效阴阳之正者，则固仁义礼智之德存于中，而为恻隐、羞恶、恭敬、是非之心所从出。此则气之实体，秉理以居，以流行于情而利导之于正者也。”（《读四书大全说》第661页）这里王夫之继承了朱熹的说法，认为性有调剂范导气的作用。并且是“四端”之心的根据。他批评告子只知气之用，不知气之体。告子“性犹杞柳也”，实际上说的是才；“性犹湍水也”，实际上说的是情；“生之谓性”、“食色性也”，皆情才而非性。就道心人心说，告子只知人心，不知道心；道心是性，湍水之喻，以人心为性，静时潆回不定，动时无有定向，适成无忌惮之人。王夫之指出，性无善无恶在佛教，就是以作用为性，他说：
浮屠之言曰：“即心即佛”，又曰“非心非佛”，又曰“一切众生皆有佛性”，又曰“三界惟心”，亦人心之谓已。何以明其然也。彼所谓心，则觉了能知之心；彼所谓性，则作用之性也。以了以知，以作以用，昭昭灵灵于行住坐卧之间，觉了不诬者，作用以起。（《尚书引义》第20页）
佛教之“即心即佛”、“三界惟心”之心，皆指心之作用，非指人之所以为人的本质。作用之心是气的动静，没有价值理性在其中。其所谓心，但有“昭昭灵灵”之用，无仁义礼智之实。在王夫之看来，佛教之心性只是知与识。以知与识为性，体用皆危。他说：
以了以知，以作以用，善者恒于斯，恶者恒于斯，彼之所谓识也。了无不觉，知无不能，作不固作，用非固用；任了任知，任作任用，总持而无有自性，终不任善而任恶者，彼之所谓智也。善于斯，恶于斯，瞥然一兴而不可止，用之危也。不任善，不任恶，洞然寂然，若有若无，一切皆如，而万法非侣者，体之危也。其曰“父母未生前”者，此也；其曰“无位真人”者，此也；其曰“离钩三寸”者，此也。而探其大宗，则一言蔽之曰“无”。(《尚书引义》第21页）
这里是说，佛教所谓识，只是觉知作用，觉知作用是照镜子式的反应。佛教所谓智，是主体知觉对物象的了别。这种了别只知它是什么，不问它的善恶；只知它的功能、作用，不问它的伦理意义。而功能作用是气上事，气没有理的主宰，人心没有道心的主宰，易为恶所牵引，这是智识之用的危殆之处。不加善恶判断，听之任之，以万法为虚假之幻象，一切皆真如本体之变现，这是智识之体的危殆之处。佛教所谓本体，所谓本来面目，究其实，皆一“无”字为其宗主。而“无”字是作用为性的直觉结果。王夫之也批评了儒家学者中的“性无善无恶说”，他说：
儒之驳者亦曰：“无善无恶心之体”，要以此而已矣。有者不更有，而无者可以有；有者适于无，而无者适于有。有者有其固有而无其固无，无者方无若有而方有若无；无善则可以善，无恶则可以恶；适于善而不善不可保，适于恶而恶非其难矣。若无，而俄顷之缚释；若有，而充塞之妄兴。岌岌乎有不终朝之势矣，故曰危也。（《尚书引义》第21页）
这里王夫之是以总结明亡教训，重新确立道德理性的至上地位，强调孟子性善论在儒者立身行事中的指导作用，挽救一世颓风为出发点，所以他对“无善无恶心之体”的批评，就是对丧失善的价值理想，放弃道德操守，有心为恶而归咎于气质等等现象的批评。“有者不更有”指夷灭心中本有善性而归于无。“无者可以有”指以恶为气质之必然，不加攻治而听之任之。以善性为本无必导致以恶性为本有，故以善性为有可以杜绝以恶性为有。稍一犹豫彷徨，则私欲乘间而入。若以心体本无有善，则以善为偶然所得，不能保其善之坚。而以恶为气质中本有，则不难为恶。如此，则善恶之大防疏。信从“无善无恶心之体”，其流弊必至于“静而不见有善，动而不审善流于恶之微芒，举而委之无善无恶。善恶皆外而外无所与，介然返静而遽信为不染，身心为二而判然无主，末流之荡为无忌惮之小人而不辞，悲夫！”（《思问录》内篇）王夫之所指斥的无忌惮小人，指泰州后学。他们的“纯任当下”、“不起意”，与王夫之反复强调的诚意慎独、择善固执等正相反对。王夫之尤其反对王阳明的“无善无恶心之体”，认为这一思想是导致明亡的祸根。他说：
近世王氏良知之说正若此，一以浮屠言语道断，心行路绝，迥脱根尘，不立知见为宗。王氏之学，一传而为王畿，再传而为李贽，无忌惮之教立，而廉耻丧，盗贼兴，中国沦没。皆惟怠于明伦察物而求逸获，故君父可以不恤，肤发可以不顾。陆子静出而宋亡，其流祸一也。（《张子正蒙注·乾称篇》，《船山全书》第十二册，第370页）
呜呼！大舜咨嗟以相戒，告子释氏宝重以为宗，象山、姚江畔援以为儒，王畿、李贽窃附以为邪。其圣也如登，其狂也如崩，大概亦可觑矣。（《尚书引义》第21页）
王阳明之“无善无恶心之体”是否果为王夫之所指斥的那样，王畿的学说是否果为无忌惮之教，王学陆学是否果为明亡宋亡之祸根，本书前文论之已详。这里要说的是，王夫之激于明亡的惨祸，认为廉耻沦丧、名节陵替是最大的祸害。从理论根源上说，这都起于否认善根，以无善无恶为心之本体，放弃具体的明伦察物功夫，蔑视道德修养，以名教为桎梏，以径取捷获为得手。一世学风如此，必招致亡国。他举冯道在李从珂入纂之时具劝进书，说“事当务实”一事为据，说明无善无恶、名教不立的害处：
贤者一务实，而固陋偷薄，贼天理，灭风教。况当此国危君困之际，邀荣畏死，不恤君父之死亡，而曰此实也，无事更为之名也。……此言出，而天下顾锱铢之利，求俄顷之安，蒙面丧心，上不知有君，内不知有亲，公然以其贪猥亡赖、趋利耽欲之情，正告天下而不泚其颡，顾欣然自得曰：吾不为虚名所误也。……于是李贽之徒，推奖以大臣之名，而世教愈乱，亦僭矣哉！（《读通鉴论》第910页）
从这里可以看出王夫之批评陆王之学的真实用意。陆王之学只是他为保种保文于不灭不坠而树立的一个批判靶子，至于这个靶子恰当否，则无暇顾。当时明清鼎革未久，人心观望，许多人为新建立的清朝政府做事。王夫之重廉耻、重名节，就是在异族入侵之时，倡导知识分子保持贞操，负延续中国文化之责。这是一个明遗民的苦心所在。
四知识论
王夫之的哲学包容非常广泛，存有论、大化论、心性论是他的哲学的主干。他也非常重视人与外物的关系，人认识万物的形式，认识与实践的关系，知识与德行的关系，获取知识的具体过程等，这是他的知识论的内容。
1.能与所能所范畴，在佛教中指主动者和受动者的关系。在认识中能即能知，指主体的认识能力。所即所知，指主体的认识能力运用于认识对象得到的结果。王夫之接过佛教的能所范畴，给了新的解释，他说：
境之俟用者曰所，用之加乎境而有功者曰能。能所之分，夫固有之，释氏为分授之名，亦非诬也。乃以俟用者为所，则必实有其体；以用乎俟用而可以有功者为能，则必实有其用。体俟用，则因所以发能；用用乎体，则能必副其所。体用一依其实，不背其故，而名实各相称矣。（《尚书引义》第121页）
这一段非常精当的话代表了王夫之关于主体和客体在构成认识中的作用、功能的基本看法。所即在人之外待人施认识与实践于其上者，能即人施功于境而可得到现实效用者。能所是一对互为对待的范畴。从能所的实义推论，所必有实体，能必有真实的功用。所待能于其上发生作用，故所诱发能。能施作用于所，故能必与所相符。体与用，能与所，皆据其现实的存在与功用而有其活动。“用用乎体”，表示能是主动的，受自己本性的趋迫去作用于所。而“能必副其所”，表明能对所的获取是一种照镜子式的直观反映。能与所相遇，所之相状完全地、整个地映现于能中，故“能必副其所”。而受能主宰的感官如果分别地、析取地摄取所的相状，然后在能这个主体中加以统合、组装、重现，则所在能中的表象或有改变，不必皆“副其所”。王夫之强调的是能所皆有其实，能所互相作用共同完成知识活动。而能摄取所，或所在能的反映中的具体方式，如感觉、表象的具体过程和机制等，王夫之则没有加以更详细的考察。王夫之在知识活动的过程的研究上不如佛教特别是唯识宗那样深入和细致。在知识论不发达，以朴素的机械反映论、直观论为主要学说的中国哲学中，这样的处理方式是可以理解的。王夫之强调的“用之加乎境而有功”，不仅指实际的认识活动的发生，而且是指认识活动发生以后主体有相应的实践行为以产生有益于人的结果。也就是说，“用用乎体”的目的在于有实际结果。而“用用乎体”的方式仅为一机械的反应。所以“因所以发能”，所只是刺激感官产生知觉映照的媒介物。王夫之强调能所皆有其实体，这是与其“大有”的本体论一致的，强调能所互相作用乃有结果发生，这又是与他两一统一的大化论一致的。王夫之论能所关系注重能所皆实有，这是为了反对佛教的“三界唯心，万法唯识”之说。他指出：
乃释氏以有为幻，以无为实。“唯心唯识”之说拟，矛盾自攻而不足以立，于是诡其词曰：空我执而无能，空法执而无所。然而以心合道，其有能有所也，则又固然而不容昧。是故其说又不足以立，则拟能其所，所其能，消所以入能，而谓能为所，以立其说，说斯立矣。故释氏凡三变而以能为所之说成。（《尚书引义》第121页）
王夫之这里是想追溯佛教以能为所的逻辑演变过程。他认为，佛教的根本宗旨是以有为幻，以无为实。但唯识宗“唯心唯识”之说以心与识为实有，虽空所而未空能，这是矛盾难立的，于是变其辞为“空我执而无能，空法执而无所”，这是以心合道。但既然“以心合道”，则有心与道，有能与所。此义亦矛盾难立。于是又一变而谓能即所，所即能，最后的结果是消所入能，以能为所。从这里看，王夫之认为佛教的发展过程是有宗、空宗而空有融合。空有融合之义在佛教虽说较为圆融，但与王夫之“大有”、“乾坤并建”的本体论根本矛盾。站在今天多元并立的学术立场说，佛教的理论学说，自有其义理根据和所针对的人生问题、所追求的价值理想。王夫之对佛教的批评可以说是“是其所是而非其所非”。但须知，他的这一批评和前述他批评儒家“无善无恶心之体”之说一样，是从总结明亡教训，批评玄虚空寂孱弱的时代风气，重建刚健有为的新的哲学体系出发的，是有时代意义的。王夫之对能所范畴作了新的引申，把它作为儒家的根本思想，他说：
夫能所之异其名，释氏著之，实非释氏昉之也。其所谓能者即用也，所谓所者即体也，汉儒之已言者也。所谓能者即思也，所谓所者即位也，大《易》之已言者也。所谓能者即己，所谓所者即物也，《中庸》之已言者也。所谓能者，人之弘道也；所谓所者，道之非能弘人者也，孔子之已言者也。援实定名而莫之能易矣。阴阳，所也；变合，能也。仁知，能也；山水，所也。中和，能也；礼乐，所也。（《尚书引义》第122页）
这里，王夫之把能所关系推广为体与用、思与位、己与物、人能弘道与非道弘人的关系。他不仅继续了崇尚实有的基本主张，而且把能所范畴引向伦理价值方面。他把人的一切能动地发展自身，完成自己的道德人格的方面都作为能，把对成就人的道德人格有助益的东西皆作为所。如阴阳是宇宙间实有之物，是所；而调剂分合，则是人之能。山水，是实有之物，是所；而“智者乐水，仁者乐山”则是人精神活动的表现，是能。礼乐是实有之物，而由修习礼乐而成的中与和，则是人所具有的活动，是能。在将能所关系放大，推广为体用、思位等的过程中，王夫之克服了能所的简单的机械反应关系，突破了具体认知活动的局限，恢复了他健动不息、刚健有为的哲学性格。
2.象与数在王夫之著作中，象与数既是个易学范畴，也是个哲学范畴；在哲学中，既是个本体论范畴，也是个知识论范畴。因为象与数既是万物本有的属性，又是人认识这种属性的切入点，同时也是描摹宇宙万象的《周易》中卦爻的内在属性——卦象和揲蓍之数。关于象数，王夫之重点讨论了象数的性质，象与数的关系，及象、数、易、道合一问题。象数的性质，王夫之讨论最多，其中又分论象与数。王夫之认为，象是人形成知识的最初根据，他说：
今夫象，玄黄纯杂，因以得文；长短纵横，因以得度；坚脆动止，因以得质；大小同异，因以得情；日月星辰，因以得明；坟埴垆壤，因以得产；草木花实，因以得财；风雨散润，因以得节。其于耳启窍以得聪，目含珠以得明，其致一也。（《周易外传》系辞下传第三章，《船山全书》第一册，第1038页）
就是说，象是事物的条理、大小、性质等外在相状，认识象是完成认识活动的第一步。天下所有有形质的事物，都有其象，象与承载它的实体不可分割，所以“天下无象外之道”，他说：
天下无象外之道。何也？有外则相与为两，即甚亲，而亦如父之于子也。无外，则相与为一，虽有异名，而亦若耳目之于聪明也。父生子而各有其形，父死而子继；不曰道生象而各自为体，道逝而象留。然则象外无道。欲详道而略象，奚可哉？（《周易外传》系辞下传第三章，《船山全书》第一册，第1038页）
这与他乾坤并建、体用皆有的思想一致。不是道生象，而是象即道，象外无道。“象外无道”可以从易学和一般道理两个方面去理解。就易学说，《易》是人们创造出来用以摹拟、概括、象征天下之象的工具，故《易》首先归结为卦象。《易传》说：“是故易者，象也；象也者，像也。”孔颖达疏曰：“谓卦为万物象者，法象万物，犹若乾坤之象法象于天也。”这都是以卦象为天地万物之象的符号。王夫之继承了这一说法，以《易》之卦象为摹拟万物之象的认识工具。他说：
象不胜多，而一之于《易》；《易》聚象于奇偶，而散之于参伍错综之往来，相与开合，相与源流。开合有情，源流有理。故吉凶悔吝，舍象而无所征。……推此而言，天下有象，而圣人有《易》，故神物兴而民用前矣。盈天下而皆象矣。《诗》之比兴，《书》之政事，《春秋》之名分，《礼》之仪，《乐》之律，莫非象也。而《易》统会其理。（《周易外传》系辞下传第三章，《船山全书》第一册，第1039页）
就是说，人发明了《易》这种认识工具，易以阳爻（奇）阴爻（偶）的不同排列组成卦来象征事物，易卦包含万物之理。就六经言，《诗》《书》各有分职，《易》则统会六经之理。
王夫之又认为，从易的象数关系上说，卦象与其揲蓍之数相生相倚，所以象中有数，数中有象。从象与数的关系说，万物的相状莫不与其数量性质相生相倚。他反对象与数的割裂，主张二者统一。他说：