这里不但批评聂双江归寂之旨，并连带对王阳明“主一是专主一个天理”之说也提出了非议。湛若水受陈献章“自然”之旨影响，虽主体认天理，但认为体认的是吾心中正之体，功夫越洒落，本体越显露；功夫越空灵，本体越充实。这又是对孟子既要集义又要勿忘勿助修养方法的继承。
湛若水还从心性情的关系解释了勿忘勿助：
夫至虚者，心也。非性之体也。性无虚实，说甚灵耀。心具生理，故谓之性。性触物而发，故谓之情。发而中正，故谓之真情，否则伪也。道也者，中正之理也，其情发于人
伦日用，不失其中正焉，则道矣。勿忘勿助，其间则中正处也。此正去情复性之道也。（《复郑启范》，《甘泉文集》卷七，第21页）
心者虚灵之体，性者心之生理，情者性之表现，道者中正之理。忘助即失其中正，故勿忘勿助是得道的前提。湛若水又以勿忘勿助释“敬”，他说：
勿忘勿助，只是说一个敬字。忘助皆非心之本体，此是心学最精密处，不容一毫人力。故先师又发出“自然”之说，至矣。……勿忘勿助之间，只是中正处也。学者下手，须要理会自然功夫，不须疑其为圣人熟后事，而姑为他求。盖圣学只此一个路头，更无别个路头。（《答聂文蔚侍御》，《甘泉文集》卷七，第31页）
敬字在湛若水思想中含义甚多，但他强调的是集义与勿忘勿助。他把孟子的心具生理和陈献章的自然之旨结合起来，既随处体认天理，又勿忘勿助，在明儒中较为平正无偏。
湛若水的随处体认天理，强调不分动静知行，所至处皆以天理为归，他说：
体认天理而云随处，则动、静、心、事皆尽之也。若云随事，恐有逐外之病，孔子所谓“居处恭”，乃无事时体认也；所谓“执事敬，与人忠”，乃有事动静一致时体认也。体认之功贯动静显隐，即是一段功夫。（《语录》，《明儒学案》第904页）
湛若水说自己的功夫是知行合一的，心上体认天理，是在观念中得中正之理；事上体认天理，是行为得中正之理。前者是知，后者是行。前者是“居处恭”，后者是“执事敬”。体认之功贯彻于一切处。至于体认天理后遵天理而行，更是知行合一应有之义。
由体认天理不分动静知行，湛若水反对程颐、李侗相沿的静坐法，他说：
静坐，程门有此传授，伊川见人静坐便叹其善学，然此不是常理。日往月来，一寒一暑，都是自然常理流行，岂分动静难易！若不察见天理，随他入关入定，三年九年，与天理何干！若见得天理，则耕田凿井，百官万物，金革百万之众，只是自然天理流行。（《语录》，《明儒学案》第894页）
静坐时心中空寂，念虑不行，一切思维、意志活动停止，随处体认之功间断，故不可提倡。宇宙万物生意盎然，其运行无时或息，吾心中正之体如此，随处体认之功也应如此，在自然流行中，得中正之道。王阳明曾令初学者静坐，使纷扰之心澄定，然后再教以省察克治。湛若水则直接在自然流行中体认，功夫自是不同。
三湛若水与王阳明的辩论
与湛若水学术关系最为密切者，一为其师陈献章，一为湛门弟子，一为友人王阳明。湛若水与王阳明相知甚早，两人“一见定交，共以倡明圣学为事”。但湛若水的学术与王阳明有很大不同，两人皆当时学坛盟主，各不相下，多次致书往复辩论。弄清这些辩论，可以帮助我们加深对两家学术宗旨的理解，了解明代中期学者关心的主要问题，从中窥见两家弟子所以发生流变的关节点。
湛若水与王阳明的辩论集中在三个问题上，这就是：本体论上的内外问题，功夫论上的格物问题，体认天理的方法上的“勿忘勿助”问题。
第一，关于内外。王阳明以致良知为根本宗旨，致良知赅本体功夫，包内外动静知行。王阳明认为，致良知是在心上做功夫，是和程颐、朱熹在具体事物上求其定理的功夫路向正相反对的，也和当时士风中的辞章记诵，“外面做得好看”正相反对的。王阳明自龙场悟道之后，这一基本取向从来没有发生过变化，他反对形形色色的“求之于外”。王阳明与湛若水定交虽久，但他认为湛若水随处体认天理的宗旨是“求之于外”。随处体认天理是在事事物物上求其定理，不脱即物穷理的旧学影响。而湛若水则认为，王阳明将格物之物解释为意之所着是偏于内。他致书王阳明说：
面谕大学格物之义，以物为心意之所着。兄意只恐人舍心求之于外，故有是说。不肖则以为，人心与天地万物为体，心体物而不遗。认得心体广大，则物不能外矣。故格物非在外也，格之致之之心又非在外也。于物若以为心意之着见，恐不免有外物之病。（《与阳明》，《甘泉文集》卷七，第1页）
湛若水这里指出，王阳明以随处体认天理为求之于外，是误解了他关于天理、体认等的意思。他所谓物不是外在的，而是“心体物不遗”之物，即经过心觉解、陶养、规范了的物。此时物为心物合一之物，物并不外于心。格物即体认天理，而此天理是吾心中正之体，非外在事物之理，所以格物的活动不是外在的。上引湛若水在给聂豹的信中反驳了王阳明对自己的批评：
或疑随处体认，恐求之于外者，殊未见此意。……盖心与事应，然后天理见焉，天理非在外也。特因事之来，随感而应耳。故事物之来，体之者心也。心得中正，则天理矣。人与天地万物一体，宇宙内即与人不是二物。（《答聂文蔚侍御》，《甘泉文集》卷七，第29页）
就是说，所谓随处体认就是心对事的反应，天理不是事物上固有的定理，而是人对它的反应合于事物在具体时空中的应然。而此应然与心之本体是同一的。此即“心得中正，则天理矣”表示的意思。宇宙内的事物，皆心物合一体，故与人非二物。天理是人心得中正，故非在外。湛若水点明了阳明与自己的分歧的关节点：吾与阳明之说不合者有其故矣。盖阳明与吾看心不同。吾之所谓心者，体万物而不遗者也，故无内外。阳明之所谓心者，指腔子里而为言者也，故以吾之说为外。（《答杨少默》，《甘泉文集》卷七，第24页）
这里湛若水认为王阳明所谓心，仅是能认知能体验的灵明，这一说法不能概括阳明关于心、关于良知的内涵。这一点此处不辩，详在下章。但湛若水自认为他所谓心是“体万物而不遗者”，确实说出了他眼中的世界万物，它们是即心即物、心物合一的。这个合一不是康德式的逻辑分析的结果，而是中国式的直觉体认的结果。从湛若水和同时代的许多学者的思想看，除了实证倾向特别强烈的少数思想家外，明中期的理学家，一般都把宇宙本体理解为即心即物的，突破了静态地、主客二分地看待世界的模式，把它看成与人自己密不可分，寄托了自己的觉解和理想，融合了人在认识改造世界中所获得的物质成果、精神成果的对象世界。
第二，关于格物。这个问题与上一个问题密切相关。王阳明的格物是改正不正确的意念，湛若水的格物是随处体认天理。湛若水认为王阳明以正念头释格物有四点矛盾：其一，训格为正，训物为意念之所着，格物即正念头，与《大学》诚意、正心所指文义重复。其二，如以格物为正念头，则与上文“知止能得”与下文以修身说格物致知意思不连贯。其三，以格物为正念头，必有念头正否的标准。“随处体认天理”以格物为“造道”，以“吾心中正之本体”为标准。“正念头”则无标准，意思不完备。其四，格物为知行并进之功，若只是正念头，则是有知而无行，不符合古来贤哲强调的知行不离的传统。湛若水认为，以“随处体认天理”训格物，可以避免这些矛盾。他申明自己的格物义说：
仆之所以训格物者，至其理也；至其理云者，体认天理也；
体认天理云者，兼知行合内外言之矣。天理无内外也，求即无内外也。（《答阳明论格物》，《甘泉文集》卷七，第27页）
对于湛若水的这些诘责，王阳明皆有答辩，其意旨不外以上所论。值得注意的是，阳明认为湛若水和自己的学说虽有分歧，但并非不可融通。他指出了二人之所以不同在思想方法上的根源：随处体认天理，是真实不诳语，鄙说初亦如是。及根究老兄命意发端处，却似有毫厘未协，然亦终当殊途同归也。修齐治平总名格物，但欲如此节节分疏，亦觉说话太多。（《答甘泉》，《王阳明全集》第181页）
阳明的意思是，体认天理是湛若水与自己的共同追求，在龙场悟道前的相当一段时间内，自己也尝以此为修养功夫的最终指向。但自确立心学立场，已视此为求之于外。甘泉体认天理的动机是好的，但其言“随处”，已堕入旧学在事事物物上求其定理的坑堑。但王阳明同时指出，向外求理和自己的致良知可以殊途同归。这可以看做王阳明以心学立场融合理学心学为一的企图，也可以看做他在称许“体认天理”的总目标下对不同的功夫路向的容忍。
从思维方法上说，王阳明以综合为主，所以“修齐治平总名格物”。他把道德理性的培养并将它贯彻于具体事物作为一切活动的统领。他的成熟学说以致良知为宗旨，致良知是正面的端正意念——推致本正之意念于具体事为，格物是负面的端正意念——正其不正以归于正。能近取譬与省察克治都是他所强调的。格物、致知、诚意、正心，乃至修齐治平在阳明功夫中是统一的，其中任何一项都可以包容、兼举其他项。所以不必以格致诚正为不同的功夫名目，节节分疏，层层推进。这反映的正是王阳明既浑融又细密、既广大又精微的学术风格。湛若水的学术也并非不阔大，他的心学倾向也十分明显，但其“随处”、“格物”等说在王阳明看来迹近支离骛外，所以遭到阳明的反对。也可以说，湛若水融合理学心学，从而避免二家的缺点的“随处体认天理”还带有旧学的尾巴，故被从旧学立场上彻底转变过来的王阳明视为拖泥带水。实际上两家皆从辩论求胜的目的出发而有意无意地误解对方，这一点是明显的。
第三，勿忘勿助。“勿忘勿助”是湛若水体认天理的前提，故在著作中随处皆有阐说，比如他说：
勿忘勿助，心中正处，这时节，天理自见，天地万物一体自见。
夫动静皆定，忘助皆无，则本体自然合道成圣，而天德王道备焉。
天理在心，求则得之，夫子曰：“我欲仁，斯仁至矣。”
但求有方，勿忘勿助是也。……只不忘助时，便添减不得，天理自见，非有难易也。（以上见《语录》，《明儒学案》第906~910页）
但在王阳明体系中，致良知是根本宗旨，是功夫“大头脑”，勿忘勿助只涉及具体修养中的心理状态，是枝节问题，故阳明不以此为主，他说：
我此间讲学，却只说个“必有事焉”，不说“勿忘勿助”。“必有事焉”者，只是时时去集义。若时时去用必有事的工夫，而或有时间断，此便是忘了，即须勿忘；时时去用必有事的工夫，而或有时欲速求效，此便是助了，即须“勿助”。其工夫全在必有事上用，勿忘勿助只就其间提撕警觉而已。若是工夫原不间断，即不须更说勿忘；原不欲速求效，即不须更说勿助。此间工夫何等明白简易，何等洒脱自在！今却不去“必有事”上用功，而乃悬空守着一个“勿忘勿助”，此正如烧锅煮饭，锅内不曾渍水下米，而乃专去添柴放火，不知毕竟煮出个什么物来？吾恐火候未及调停，而锅已先破裂矣。近日一种专在勿忘勿助上用工者，其病正是如此。终日悬空去做个勿忘，又悬空去做个勿助，漭漭荡荡，全无实落下手处。究竟工夫，只做得个沉空守寂，学成一个痴呆汉，才遇些子事来，即便牵涉纷扰，不复能经纶宰制。（《传习录中·答聂文蔚二》，《王阳明全集》第83页）
王阳明的致良知包括集义、格物、诚意、正心等功夫，致良知即必有事焉，勿忘勿助只是对必有事的辅助说明。而湛若水以勿忘勿助为根本功夫，他对王阳明的批评甚不以为意，屡屡加以反驳：
王阳明每每欲矫勿忘勿助之说，惑甚矣。（《语录》，《明儒学案》第909页）
惟求必有事焉，而以勿忘勿助为虚，阳明近有此说。而不知勿正勿忘勿助，乃所有事之工夫也。舍勿忘勿助，则无所有事，而天理灭矣。不意此公聪明，未知此要妙，未见此光景，不能无遗憾，可惜可惜！（《语录》，《明儒学案》第903页）
观王阳明与湛若水关于勿忘勿助的辩论，可以看到，王阳明在长期的实践活动中锻炼体悟出的良知，是个无所不包的整体，它可以说就是精神活动本身。它包括理智、意志、情感及对自己精神活动的控制与调节。良知受道德理性的驱迫，它本有的道德情感时时显露，所以它“必有事焉”。良知又受其调节机能的驱使时时注意勿间断，勿欲速求效，而使“必有事焉”得以在雍容宽舒的心理状态下进行。它不求中正而自然中正，不强调随处而触处皆真。这是良知活动的化境。以此化境反观湛若水的勿忘勿助，自然感到蛇足和支离。但勿忘勿助是湛若水体认此心中正之体的前提，它在湛若水的义理脉络中是不可少的。王阳明和湛若水皆从各自的立场出发批评对方，其不能折服对方是必然的。
黄宗羲在《明儒学案·甘泉学案》案语中说湛若水为旧说所拘，这是黄宗羲从心学立场出发批评旧学。从平正公允的立场看，旧学亦未必可非。黄宗羲又批评湛若水“随处体认天理”为体认于感，并以体认于感为未当，这个批评也未必中肯。实际上湛若水虽是在感上、已发上体认“中正之本体”，但他所体认的中正之理却有“增减不得”、恰到好处的性质，皆与寂体之“未发之中”一致。寂感体用一源，故不能说体认于感为非是。
四湛若水的学传
湛若水一生仕途平坦，政事之暇，以讲学为事。足迹遍大江南北，年且九十，犹为南岳之游。其门弟子虽不及王阳明之盛，但也有很大影响。《明儒学案》谓“王湛两家，各立宗旨。湛氏门人虽不及王氏之盛，然当时学于湛者，或卒业于王；学于王者，或卒业于湛。亦犹朱陆之门下递相出入也。其后源远流长，王氏之外，名湛氏学者，至今不绝。即未必仍其宗旨，而渊源不可没也”（《明儒学案》第876页），可以说是当时实录。
湛若水弟子，最著名者为吕怀、何迁、洪垣、唐枢四人。
1.吕怀吕怀字汝德，号巾石，嘉靖进士，官至南京太仆寺少卿，著有《律吕古义》、《历考》等书。吕怀之学，大体上继承了湛若水天理乃吾心中正之本体，以勿忘勿助随处体认的宗旨，他说：
不睹不闻即吾心本来中正之体，无生无弗生，无存无弗存。苟有丝毫人力，便是意必固我，而生存之理息矣。故君子戒慎恐惧，常令惺惺，便是生存之法。（《答戚南山》，《明儒学案》第913页）
天命之中，无不包贯，此吾心本体也。此心同，此理同，其为包贯亦无弗同。流行神理，岂有丰啬厚薄哉？惟其流行而既形焉，于是二气分，五行判，交错不齐，而理之神有不能尽然者矣。阴阳五行，适得其初则中，中则心存，心存则本体洞然而无所障蔽。（《与蒋道林》，《明儒学案》第914页）
吕怀实际上认为有一个中正之体，这就是性理，它在天地间，也在人心中，二者是同一的。人对它不能有所加损。万物运行合乎其则，人应事得其宜，不过是实现了这个中正。这一思想与湛若水一样，有融合理学心学的倾向。他还说：