先生性情二字，原是分析不开，离情何以觅性？孟子言恻隐羞恶辞让是非即是仁义理智，非恻隐羞恶辞让是非之上，又是一层仁义理智也。虞廷之言道心，即中也，道心岂中之所发乎？此在前贤不能无差，先生析之又加甚耳。即如先生之所谓修，亦岂能舍此恻隐羞恶辞让是非之可以为主宰者，而求之杳冥不可知者乎？（《明儒学案》第668页）
此言可谓深中其病。性情关系是理学中的大问题。周敦颐认为仁性来源于宇宙本体，他所认为的宇宙本体是“无极而太极”，太极动而生阳，静而生阴，太极则超越具体动静。人心亦如是，其本体是诚，“诚”即绝对的静。心中意念初起叫“几”。“诚无为，几善恶”，是说本体上无善恶，善恶是后起的。这已有割裂先天后天的趋向。张载提出“心统性情”，认为心有性和情两个方面，性来源于清通湛一的太虚，情来源于有攻取摩荡之性的阴阳之气，前者又叫“天地之性”，后者又叫“气质之性”。现实的人性是气质之性，天地之性并非别为一性，实际上是气返归太虚状态而自然具有的性质。故说“善反之则天地之性存焉”。王安石所讲的性情关系与周、张差别甚大，他说：“喜怒哀乐好恶欲未发于外而存于心，性也；喜怒哀乐好恶欲发于外而见于行，情也。性者情之本，情者性之用。”（《性情》，《王文公文集》第315页）
以性情为体用关系。但他所谓体用实际上是发于外与存于中，与朱熹所说的体用不同。朱熹认为孟子的四端，“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也；仁义理智，性也。心，统性情者也”（《四书章句集注》，《新编诸子集成》第238页）。朱熹这里体指理，用指气；性是未发，情是已发。未发正在已发上见。朱熹的性情关系论对后世影响最大。李材将知与性截然判为两事，性不在情之合理处，而是另有一物，为人所当止之地，止修即止于此地。在朱熹性论中，性是逻辑的设定，指情的根源或归宿处。性是形而上者，它不能离形而下的心的活动。而李材分性与知为二，在心念中活动的情失去了与它的来源、它的归宿的直接联系，而在理论上又把性作为所当止之地，由此处于矛盾两难之中。性对于知的主宰作用也就落在空处。王阳明就曾指出：“至善者心之本体也，心之本体那有不善？如今要正心，本体上如何用得功？必就心之发动处才可着力也。”（《传习录》下）
也是在形下之情上着功，而非“止于性也”。李材以止于性、止于至善为宗旨，所以它的目标便是笼统的修身，而不是像朱熹那样，将修身落实在格物致知上，或者像王阳明那样，把修身落实在致良知上。黄宗羲于此曾恳切指出：“《大学》以修身为本，而修身之法，倒归于格致。则下手之在格致明矣。故以天下国家而言，则身为本；以修身而言，则格致又其本矣。先生欲倒归于修身，以‘知本’之‘本’，与‘修身为本’之‘本’合而为一，终觉龃龉而不安也。”（《明儒学案》第668页）
意思是，修身为本是最后归宿，知本是具体功夫。李材只提出了最后的归宿为止于至善，具体的“修”的途径却没有指出，就这一点说，黄宗羲以上的批评是中肯的。
三止修与艮止、归寂
李材止修之学，意在纠朱熹、王阳明两家之偏，特别是阳明后学以灵明为性体的弊病。止修按其功夫趋向，属于收敛一路。李材在与友人论学书信中，常突出这一意向，如他说：只捉定修身为本，将一副当精神，尽力倒入自己，凝然如有所持，屹然如有所立，恍然常若有见，翼翼小心，昭事上帝，上帝临汝，毋贰尔心。视听言动之间，时切检点提撕，管归天则，自然嗜欲不得干，狂浪不得夺，常止常修，渐就道理。（《答弟孟乾》，《见罗先生书》卷八，第2页）
李材的止修之旨虽显得笼统，但其功夫趋向与黄绾的艮止有相似之处。“艮止”之艮，亦“止”，艮止的全部精神在于学有涵养，止于当止之所，此当止之所即中。止修之学全副精神在止于至善，此至善亦中。黄绾的艮止取自《易经》艮卦：“艮其止，止其所也。”“艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”他反复论证的即是此意。李材也把儒家经典的全部意义归结为有止，他说：“六经无口诀，每谓只有‘艮其背’一句。其实即是知止。”（《答李汝潜》，《见罗先生书》卷九，第6页）他也同意朱熹把艮止作为圣贤修养秘诀，他转述朱熹的话说：“自有人生以来，此心常发，无时无刻不是向外驰走，非知止如何收拾得， 非‘艮其背’如何止宿得？此艮背所以为千圣秘密也。”（《答李汝潜》，《见罗先生书》卷九，第6页）
在李材看来，《易》的全部精蕴，只在艮卦，艮卦所包含的意思可以解释所有的卦。如剥卦和复卦，皆为五阴爻，一阳爻，复卦之阳爻在下，下为内，内为主，阳爻在内为主，阴爻无不相从，故能复。复为阳气生长之象。剥卦卦象与之相反，阳爻在上为升，不能为主，故阴长阳消。剥为阳气消蚀之象。复卦是有止，剥卦是无止，其结果正好相反。暂复为复，常复为艮，复卦所表示的有止之意，是全部《周易》的精神所在。从这里看，李材的止修是《周易》和《大学》思想的综合。这一点稍不同于黄绾，黄绾仅以《周易》特别是艮卦为经典依据，他的论述紧紧围绕艮卦“艮其止”之义，而李材的止修，主要取自《大学》，而以《周易》艮卦之义发挥阐说。
此外，艮卦的“时止则止，时行则行，动静不失其时”着重在“时中”之义，所以黄绾特别强调“中”，说：“伏羲、尧舜以艮止执中之学相传。”（《明道编》卷一）执中即艮止，艮止即止于中，止于当止之地。李材“止修”的“中”，主要得自“十六字心传”，他尝说：
予每谓修身为本之学，允执厥中之学也。非知本，固不可以执中，而非厥中允执，亦未可以言知本也。左之非左，右之非右，前之非前，后之非后，停停当当，直上直下，乃成位其中，天下之大本立矣。格致诚正，不过就其中缺漏处管照提撕，使之常止于中耳。常止即常修，心常正，意常诚，知常致，而物自格矣。（《答方宪孙》，《见罗先生书》卷七，第10页）
修身所要达到的目标在时时执中，而只有执中，才可以言知本，言修身之学。格致诚正，目的在得中，而格致诚正本身，即是止，即是修。止修与允执厥中可以互释。从这里看，李材的止修确实与黄绾的艮止有相似之处。黄绾的艮止，力辟禅学无止之非，他曾批评陆九渊、杨简、王阳明、王龙溪等，甚至连后人认为醇乎其醇的程颢、张载皆有指摘，批评其杂入禅学。故艮止之旨，在使学者止于当止之地，不为禅学浸入。而李材止修之学，重在指斥阳明后学以知识为性体、禅学以作用为性等“不知所止”的弊端。对阳明以良知为性体的学说亦有批评，不过其激烈程度较黄绾为轻。
前人认为李材的知止与聂豹的“归寂”也有一些相似之处。聂豹重在寂感之辨，他认为寂是性，感是情，归寂才能通感，执体才能应用，故必使心体常寂。李材则言止于性，止于理。就是从这个意义上，黄宗羲认为李材的摄知归止与聂豹的“归寂”根本上是一致的。从学术形态大的趋向上说，邹守益、欧阳德、聂豹、罗洪先与李材皆属收敛一路，但若细究，各人宗旨不同。黄宗羲的断语，是从学术的大趋向说，实际上李材与聂豹的差别，比他与黄绾的差别要大得多。
首先，聂豹属王门，具有王学的基本特征，他承认王阳明的基本命题“良知即天理”，以致良知为扩充、推致性体的功夫。他的理论重点是，辨寂感；寂感属良知的形态，而不是良知的本质、良知的内涵。他与欧阳德、刘文敏等人的辩论，是王门内部在学说重点或对阳明宗旨理解差异上的辩论。而李材则不属王门，他的止修宗旨首先在于辨别知与性的不同，认为性在心内但性不即是心，此一点已自别于王门。他认为良知只是心而不是性，把以良知为学术宗旨的学者斥之为“释氏以作用为性”，尤不合王门家法。另外，李材的知止是流行中处处皆止，聂豹则是归寂于体，执体以应用。二者有较大差别。
止修宗旨，是李材从《大学》中提炼出的，止修二字是宋明儒者通用功夫，不过李材特别提揭以为宗旨而已。刘宗周曾说：“文成而后，李先生又自出手眼，谆谆以‘止修’二字压倒‘良知’，亦自谓考孔、曾，俟后圣，抗颜师席，率天下而从之，与文成同。昔人谓良知醒而荡，似不若止修二字有根据实也。然亦只是寻将好题目做文章，与坐下无与。”（《明儒学案》第13页）这里还是说李材的止修大而无当，宗旨虽似紧扣儒者修身要务，但没有提出切实的功夫道路。这一评论是符合李材之学的实际的。
四修身与治平
李材的止修宗旨还有一个重要的含义，这就是以修身为齐家治国平天下的基础，人一生功业，皆系于修身；《大学》之三纲八目，可一言以蔽之：修身为本。没有修身做基础，就没有家国天下的事业。他说：
身外无有家国天下，修外无有格致诚正。均平齐治，但一事而不本诸身者，即是五霸功利之学；格致诚正，但一念而不本诸身者，即是佛老虚玄之学。故身即本也，即始也，即所当先者也。知修身为本，即知本也，知止也，知所先后者也。（《大学古义》，《见罗先生书》卷一，第3页）
齐家治国平天下自修身始，修身为本，家国天下为末；修身为体，家国天下为用。《大学》所谓“知所先后则近道”，修身即所当先。家国天下如果没有修身做根本，做指导，必流入功利；格物致知诚意正心如果不本诸修身，必流入虚玄。所以“止修”二字，除上述止于性地为修身之义外，还有“止于修身之地，以为治国平天下的根本”这个意思。前者比较具体，可视为功夫要领。后者则相当宽泛，实际上是人生总原则，是对于理学内容的空泛的重提。
另外，李材还把“身”这个名词的意思引申开来，提出家身、国身、天下身的概念，指出所谓修齐治平，处理实际事物不是根本目的，而要将均齐治平看做修身的事项，把家国天下看做修身的场所。也就是说，外在的功业是为了内在人格的完成：
齐家不是兜揽家，盖在家身，家即是修之事也。治国不是兜揽国，盖在国身，国即是修之事也。平天下不是兜揽天下，盖在天下身，天下即是修之事也。故家国天下者，分量也；均齐治平者，事绪也。余尝曰：家国天下者，修身地头也。此所以天子与庶人一也。（《大学约言》，《明儒学案》第686页）
就是说，处处皆修身之地，成就道德品质即在眼前的具体活动中，离开了人各自所做的事，就无法成就道德。这个意思即儒家“不离日用常行内，直造先天未画前”所表达的意思，也与王阳明所谓“离了簿书讼狱，亦无良知可致”的意思一致。家国天下的重要性不一样，需要的能力也不一样，但这只表示分量，不表示性质，从在任何地位都可以修身来说，家国天下并无性质的不同，家国天下之事即修身之事。李材以修身为本，以家国天下为末的思想，与王阳明的著名弟子王艮的“淮南格物”说非常接近。这里不能说李材和王艮谁吸收了谁，而是各人自得的见解，因为他们共同遵奉《大学》。修身为本是《大学》的根本宗旨。
李材的止修与他关于知行的思想吻合。关于知行关系，李材论述极少，《明儒学案》所选仅有一条：
知即是行，行只是知，此知行所以本来合体也。知到尽处，只体当得所以行；行到尽处，只了当得所以知。此知行所以本来同用也。（《答李汝潜》，《见罗先生书》卷十，第13页；《明儒学案》第671页）
这与王阳明知行合一的思路非常接近：知行本来合体，知即知如何行，行即完成所知，知行同为一件事的两个方面，这就是他所谓“同用”。“合体”、“同用”是王阳明思想的精髓：“知是行的主意，行是知的功夫。”“知行是两个字说一个功夫，一个功夫须要这二个字才能说得完全。”（《传习录》上）
李材虽没有像王阳明那样大量地讨论知行关系，也没有王阳明那样宽阔的理论眼光，但仅此一句，亦可见到他的知行思想的大概。他的知行思想可以说取自王阳明，他曾说过：“阳明真命世之才，有度越千古之见。诸所论著者无一非学圣之真功。”（《答董蓉山》，《见罗先生书》卷十二，第1页）虽对其致良知宗旨未惬于心，但对其一生功业十分倾心，所以在半生行事上刻意学王阳明。
李材理论中最突出的，是把性与知的区别，把摄知归止的必要性，以前所未有的醒豁提了出来；把道德之为道德的本质，道德与知识的关系鲜明地揭示了出来，以至于割裂了宋明理学“体用一源”、理气不离不杂等中心观念，所以招致黄宗羲、许孚远、高攀龙等的批评，此亦不足怪也。