罗钦顺（1465—1574）字允升，号整庵，江西泰和人，弘治六年进士，授翰林院编修，升南京国子司业，与当时名儒章枫山整肃太学。刘瑾专权，因不肯阿附，削职为民。刘瑾被诛后复官，任南京太常少卿，又升南京礼部右侍郎，吏部右侍郎。嘉靖初年，转吏部左侍郎，升南京吏部尚书，改礼部尚书。父死服阙后起原官，具疏固辞，得致仕。家居二十余年，从事著述。尝与王阳明、湛若水、欧阳德等致书辩论。主要著作有《困知记》六卷，《整庵存稿》二十卷。
罗钦顺的学说，大体上承续程颐、朱熹，对于理气、心性、格物穷理、理一分珠、道心人心等方面都有充分论述，说他是“朱学后劲”实不为过。罗钦顺一生孜孜求道，用心甚苦。先由禅学悟心之灵妙，后识儒家性理之旨，年垂六十，才自认为有见于性命之真。他自叙为学经历：
愚自受学以来，知有圣贤之训而已，初不知所谓禅者何也。及官京师，偶逢一老僧，漫问何由成佛，渠亦漫举禅语为答云：“佛在庭前柏树子。”愚意其必有所谓，为之精思达旦。揽衣将起，则恍然而悟，不觉流汗通体。既而得禅家《证道歌》一编，读之如合符节。自以为至奇至妙，天下之理莫或加焉。后官南雍，则圣贤之书，未尝一日去手。潜玩久之，渐觉就实，始知前所见者，乃此心虚灵之妙，而非性之理也。自此研磨体认，日复一日，积数十年，用心甚苦。年垂六十，始了然有见乎心性之真，而确乎有以自信。（《困知记》第34页）
对照罗钦顺自撰的《整庵履历记》和《罗整庵自志》可知，罗钦顺一生学问宗旨的每一次转变，都自艰苦体验得来，求道不可谓不勇，信念不可谓不坚。罗钦顺的理气论，虽从朱熹入，已明显有张载气论的特点，而其心性论也与朱熹有一定差异。所以罗钦顺虽大体上沿袭朱熹
的路径，但具体学术观点已多有不同。他的理气论与心性论有矛盾的地方，这些矛盾，明显反映出明代理学的特点。
一理与气
理气关系是理学的重要问题，朱熹因为要强调理的实在性、主宰性，虽然力辩其理气关系为理逻辑上在先而非时间上在先，但左回右护，终有理气析为二物之嫌。罗钦顺在理气关系上明确主张“气上认理”，理气不离不杂，他说：
理须就气上认取，然认气为理便不是。此处间不容发，最为难言，要在人善观而默识之。“只就气认理”与“认气为理”，两言明有分别。若于此看不透，多说亦无用也。（《困知记》第32页）
气上认理，就是以理为气之条理。气之条理属于性质方面。气是表示存在的范畴，性质条理须在存在实体上认取。性质是实体的性质，二者不能分先后，只能说二者是同一事物的两个方面。不能认气为理，亦不能离气言理，二者的关系深微难明。稍一不辨，即蹈前人之弊。并且，这是关于宇宙人生的基本观点，此处不莹彻，立基于理气关系之上的其他理论就难有正确的理解。对于理气的这种关系，罗钦顺有多处明晰的论证，如他说：
理果何物也哉？盖通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已。积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失。千条万绪，纷纭胶葛而卒不可乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物，依于气而立、附于气以行也。（《困知记》第4页）
就是说，理并不是在气之外别为一物，故不能说理依于气而立，附于气以行。朱熹虽多处言理气不能分离，但他所谓“理搭在阴阳上，如人跨马相似”（《朱子语类》卷九十四）、“无是气，则是理亦无挂搭处”（《朱子语类》卷一）确有理依于气而立、附于气而行的思想。罗钦顺看到朱熹理气论上这种不清楚和容易引起歧解的地方，时时以“就气说理”来纠正。在他这里，世界的惟一实体是气，理是气的阖辟升降、动静往来中呈现出的条理。正是在气的条理上体现出事物的性质、事物间的区别。
罗钦顺这一关于理气关系的基本见解在他的著作中多次论述，不厌其详，并且越来越深入，如他说：
理只是气之理，当于气之转折处观之。往而来，来而往，便是转折处也。夫往而不能不来，来而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其间而使之然者，此理之所以名也。“易有太极”，此之谓也。（《困知记》第68页）
这里重点是说，气的运动方式是理，但理不是有意主宰气使之呈现出此种运动方式，气所呈现出的运动方式是自然如此，是“莫知其所以然而然”，理的这种性质就是《易》所谓“太极”。罗钦顺并且认为，气之来往，是气的感应，气之一感一应，循环无已，而理正在这一感一应
中。感应有常则，所以罗钦顺又说：“停停当当，直上直下之正理，自不容有须臾之间。”（《困知记》第98页）
罗钦顺在理的诸属性中，特别重视理之定，即理作为条理、规律的稳定性与同一性。在这个意义上，他称理为定理，他说：
理无往而不定，不定即非所以为理。然学者穷理须是看得活，不可滞泥。先儒多以善观为言，即此意也。若看得活时，此理便活泼泼地，常在面前。虽然如此，要添一毫亦不得，减一毫亦不得；要抬高一分亦不得，放下一分亦不得，以此见理无往而不定也。（《困知记》第67页）
罗钦顺此说，在强调理的绝对性、稳定性。这一点与二程相同。二程尝说：“天理云者，这一个道理更有甚穷已，不为尧存，不为桀亡，这上头怎说得存亡加减。是他元无少欠。”（《二程遗书》卷二上）但罗钦顺又不同于二程把理作为超乎天地万物的永恒的实体。罗钦顺是在就气认理的前提下强调理的稳固性、同一性，并且，罗钦顺在强调“不定即非所以为理”的基础上，强调认识理掌握理的灵活性：理虽有定，而掌握理运用理可以有精粗、工拙的不同，此即他所谓看得活。在罗钦顺这里，理并不是一个死物件，而是可以根据不同的时空条件加以灵活运用的活道理。这里罗钦顺突出了人认识、掌握规律的能动性，避免了前人对理的僵死的呆板的理解，并且隐含着这样的意思：理主要是实然的物理而非比喻的、象征的伦理。
罗钦顺“就气认理”的理气观，和朱熹的理气观有相当大的不同。这个不同主要表现在理气二者何为决定者这一点上。在朱熹，决定一事物之所以为此事物者是理。所以，朱熹把理定义为“所以然之故，所当然之则”。朱熹在理气关系上的根本看法是，理是形而上之道，是生物之本；气是形而下之器，是生物之具。人与物皆禀理以为性，禀气以为形。理是一事物之所以为此事物的决定者，气只是填充理所规定的框架的材料。理是本，气是末，气同而理不同。由于此，理之“所以然”是因，由“所以然”造成的事物是果。因因而果，果不俱因，所以理是逻辑上先于物的。在朱熹，所以然之故与所当然之则是理的两个方面。所以然之故是事物的根据、原因，所当然之则是事物的范型、轨则。所当然之则虽然不离具体事物，但当它被人的洞观、投射、比拟等由物理转换为天理、性理等具有伦理意谓的观念时，所当然之则也就
逻辑地变成了可以脱离具体事物的永恒伦理法则。所以，朱熹对理气的定义，他的思维方式，很自然地给后人从中导出理气为二物留下了理论空间。虽然朱熹处处申明“其性其形不外乎一身”，但他所强调的却是“理气绝是二物”，或“道器之间，分际甚明”。罗钦顺有见于朱熹
的理论罅漏，他处处强调“理是气的条理”。条理不是所以然之故，所以然之故是原因、根据，条理是脱离了因果关系的自然呈现。条理也不是所当然之则，所当然之则有范型、轨则等先在的规定性的意味，条理是自然的、后起的。“就气论理”彻底杜绝了任何理气为二物的逻辑可能性。这是罗钦顺回到张载、用之修正朱熹的关键之处。
由这一点出发，罗钦顺在《困知记》中，多处批评了朱熹和程颐，他说：
或者因“易有太极”一言，乃疑阴阳之变易类有一物主宰乎其间者，是不然也。（《困知记》第5页）在程颐和朱熹这里，易指阴阳大化流行的过程，太极是万理之总名。
程颐曾说：
冲漠无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后。所以阴阳者是道。阴阳，气也。（《二程遗书》卷十五）
朱熹亦说：
太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。是以自其著者而观之，则动静不同时，阴阳不同位，而太极无不在也。自其微者而观之，则冲穆无朕，而动静阴阳之理，已悉具于其中矣。（《太极图说解》）
这里都是说，阴阳之变易，有太极或理主宰其间。理虽然冲漠无朕，但它是阴阳之气运行的所以然。这已有离气言理，理在气先之嫌。罗钦顺对于程颐和朱熹的批评，主要在这一点。他指出，程颐、朱熹说“所以阴阳者道”，“所以阖辟者道”，“所以”二字，有理气二物之嫌。至于朱熹之“理气决是二物”，“若无此气，则此理如何顿放”诸语，更是明显地分理气为二。周敦颐《太极图说》中“无极之真，二五之精，妙合而凝”一句，也有理气二物之嫌。因为物必有分而后才能言合。此语中无极即太极，亦即理；二五即气，太极与气妙合而凝，分明原是二物。
罗钦顺问道，太极与阴阳如果为二，则未合时各在何处？周敦颐为理学开山祖师，朱熹为《太极图说》作注，其终生认理气为二物，渊源在周敦颐这一思想。朱熹弟子及宗朱子学者如尹焞、胡居仁等，其涵养之笃实虽卓然可观，但其理气论却追随朱熹，与朱熹犯了同样的错误。胡居仁《居业录》中“气乃性之所为”、“所以为是太和者道也”、“有理而后有气”、“易即道之所为”诸语，识见皆未莹彻。又如薛瑄，其《读书录》中有“理气无缝隙，故曰道亦器，器亦道”之语。罗钦顺对此是赞赏的，但其录中又有“气有聚散，理无聚散”之语，则与其理气无缝隙相悖。罗钦顺指出，气之聚便是理之聚，气之散便是理之散。理惟在气上方可见出聚散，绝无永不聚散之理。所以薛瑄始终认理气为二物。其日光飞鸟之喻，以理喻日光，以气喻飞鸟，理乘气而动，如鸟皆载光而飞。鸟飞虽时时不离日光，但日光却不尽在鸟背。理气仍有二物之嫌。他主张：“气之聚便是理之聚，气之散便是理之散。”（《困知记》第38页）气上认理，非理在气外。
罗钦顺反对任何形式的理气为二说，所以他对与程颐、朱熹观点不同的程颢十分赞赏。程颢之性与气浑然为一不留缝隙的说法，与罗钦顺是一致的。罗钦顺十分赞赏程颢的易、道、神、性统一论。他说：
程伯子之言有云：“上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性。”只将数字剔拨出来，何等明白！学者若于此处无所领悟，吾恐其终身乱于多说，未有归一之期也。（《困知记》第30页）
在罗钦顺看来，程颢此说合易道神为一，将它看做宇宙大化流行的不同方面，最为平正无偏。宇宙本体为气，其运动变化总过程为易，易中表现出的气的运动条理为道，气的屈伸升降阖辟之不知其所以然而然的神妙作用为神，皆是宇宙变化总过程的不同方面。程颢此论，理气浑然，即气即理，最为罗钦顺称赞。他认为，程颐“所以阴阳者道”不如程颢“原来只此是道”一语浑然无缝隙，无须更有“所以”，启理气二物之嫌。在对理气心性等宋明理学基本范畴的解释上，惟程颢之说最慊于心，他说：
愚尝遍取程朱之书，潜玩精思，反复不置，惟于伯子之说，了无所疑。叔子（指程颐）与朱子论著、答问不为不多，往往穷深极微，两端皆竭，所可疑者，独未见其定于一尔。（《困知记》第6页）
“未见其定于一”，即尚未浑然，尚有理气二物之嫌。其愈穷深极微，此罅缝愈不可弥补。这正是程颐、朱熹对于天道统一性的隔膜处。罗钦顺将张载的神化学说和程颢易道神学说融合为一，提出太极阴阳神化性命学说，以宇宙总体的运行为神化，以宇宙总体运行中体现的条理为太极，阴阳与太极、神与化一而不二。他说：
神化者，天地之妙用也。天地间非阴阳不化，非太极不神。然遂以太极为神，以阴阳为化则不可。夫化乃阴阳之所为，而阴阳非化也。神乃太极之所为，而太极非神也。“为”之为言，所谓“莫之为而为”者也。张子云：“一故神，两故化”，盖化言其运行者也，神言其存主者也。化虽两而其行也常一，神本一而两之中无弗在焉。合而言之则为神，分而言之则为化。故言化则神在其中矣，言神则化在其中矣；言阴阳则太极在其中矣，言太极则阴阳在其中矣。一而二，二而一者也。学者于此，须认教体用分明。（《困知记》第14页）
他这里援用的张载的两一说，但解释不同于张载。张载的两一，两指太虚之气分为阴阳二种对立的势力，一指阴阳两种对立的势力统一为太虚之气。阴阳统一于太虚之气，故其作用神妙不测，太虚之气分为阴阳，故有相摩相荡、进退屈伸、往来升降之运化。罗钦顺之两一，
一指太极，两指阴阳。化是阴阳的运作，神是太极的妙用。太极非在阴阳之外。而且这种神妙作用，是太极自然发生的，是“莫之为而为”的，非太极有意志、有目的、有计度、有造作。太极与阴阳、神与化描述同一的宇宙大化流行的不同方面。阴阳是实体，化是运行，太极是实体的条理、规律，神是这种条理、规律发生的神妙作用。从不同的着眼点去分析，其名称不同，但统一于宇宙大化流行。这里，罗钦顺仍然贯彻了他“就气认理”的根本原则。
二心与性
心性也是宋明理学的重要范畴，它对一个学派、一个哲学家的致思倾向和修养实践，起着比理气论更为直接和显著的作用。罗钦顺的心性论，与程朱、陆王皆不同，有自己独特的理路。在罗钦顺的哲学里，心的基本意思是能思维，能生发、盛贮意念的器官。心的最基本的功能有两个，一是思维，这个意思的心亦叫神明、灵明，二是性之所在，即表现、展示人之所以为人的本质之处。而性是人的根本标志，人之所以为人的本质规定。罗钦顺对心与性这对范畴有明确的界定：
心者，人之神明；性者，人之生理。理之所在谓之心，心之所有谓之性，不可混而为一也。……二者初不相离，而实不容相混。精之又精，乃见其真。其或识心为性，真所谓差毫厘而谬千里者矣。（《困知记》第1页）
这里心性分际区别得非常清楚。心不是陆九渊“心即理”之心，而是接受眼耳鼻舌身的感觉并表象它们的器官。心的基本功能是感觉、了别、认知、记忆、推理等。罗钦顺所谓性，非告子“生之谓性”之性，而是人之所以为人的本质规定，人之区别于动物的独有的性质。此即“人
之生理”。人之生理，是个较含糊的概念。程颐和朱熹主“性即理”，性即宇宙根本法则在人心中的表现，其中不包括气质。人之所以为人者，在人以伦理原则主宰其心。而在程颢，“性”的含义要宽泛得多，他所谓“人之生理”包括性和气两个方面，“生之谓性，性即气，气即性”，
“善固性也，然恶亦不可不谓之性”。宇宙根本之理不能离开人的感性气质，人性都是现实的、受过气质改变的性，无赤裸裸的、精纯洁净的“本然之性”。所以“人生而静以上不容说，才说性时便已不是性也”。