三胡居仁的理气心性诸说
胡居仁所谓理，即事物必然如此、当然如此的规律与准则。儒者处事用物应当一循其理，而不加己之私意于其中，他说：“事事存其当然之理，而己无与焉，便是王者事。”(《居业录》卷四）胡居仁也注重朱熹的理一分殊之说，但理一分殊在朱熹是一种用来说明宇宙根本之理同具体事物之理的关系的命题。而在胡居仁，理一分殊是一种积累格物穷理功夫，渐而义理圆熟以后的观法。这种观法可以帮助人在不同的问题意识下采取不同的处理方式。理一之一，是约；分殊之多，是博。博着眼于个体，约着眼于总体。把握了整体才可以更深刻地认识部分，而对部分的深入理解又可以更好地把握总体。他说：
一本而万殊，万殊而一本。学者须从万殊上一一穷究，然后会于一本。若不于万殊上体察，而欲直探一本，未有不入异端者。（《居业录》卷一）
人到义理贯通处，处事自有要……凡事必有理，初则一事一理，穷理多则
会于一。一则所操愈约，制事之时，必能挈其总领而理其条目，中其机会而无悔吝。（《居业录》卷二）
胡居仁强调博与约的会通，在会通中把握关键。对理一分殊，胡居仁更多地把它理解为一种方法。“
挈其总领而理其条目”是分析与综合互相发明，互相促进。从道德修养来说，“挈其总领”重在涵养，“理其条目”重在穷理，以涵养统领穷理，以穷理增进涵养。从总体上说，仍是程颐、朱熹主敬穷理的途径。
在理气关系上，胡居仁反对有理方有气、气是理派生的观点，主张理气不可分先后，他说：
“有此理则有此气，气乃理之所为”是反说了。有此气则有此理，理乃气之所为。
“立天之道曰阴与阳”，阴阳，气也，理在其中。“立地之道曰柔与刚”，刚柔，质也，因气以成理。“立人之道曰仁与义”，仁义，礼也，具于气质之中。(《居业录》卷三）
“有此气则有此理”，这里胡居仁明确反对朱熹“有是理则有是气”的说法。阴阳刚柔，皆属气的范畴，理在气中，因气以成理，皆同朱熹所强调者相反。但胡居仁又有理先气后之说，他说：“有理而后有气，有气则有象有数，故理气象数皆可以知吉凶，四者本一也。”（《居业录》卷五）理气象数四者本于一，这是宋明理学认同的观点，但其中有不同的侧重点。“有理而后有气”一语，与上述理在气中的说法相矛盾。
胡居仁又有理无时不有、无处不实，气则有虚实的说法，他说：
以理论之，此理流行不息，此性禀赋有定，岂可说空说无？以气论之，则有聚散虚实之不同，聚则为有，散则为无。若理则聚有聚之理，散有散之理，亦不可言无也。气之有形体者为实，无形体者为虚，若理则无不实也。（《居业录》卷三）
理无不实，是继承了二程“天下未有实于理者”的观点。但气之有无虚实，胡居仁亦有不同的说法。他尝说：“天地间无处不是气，故张子以为虚无中即气也。”
但他又说：“横渠言气之聚散于太虚犹冰之凝释于水，某未敢以为然，盖气聚则成形，散则尽矣。岂若冰未凝之时是此水，既释，又只是此元初水也。”（《居业录》卷六）此处的矛盾，合理的解释是，就像朱熹对理气的回答一样，因时地不同、对象不同、论述的侧重点不同而有不同的说法。胡居仁理气观中的矛盾，亦可作如是观。总的说，胡居仁的理气观不出二程的基本论点，但论述缺乏系统性与一贯性。
在心性论上，胡居仁主心统性情。在对性的规定上，胡居仁主性即理。这些方面沿袭了二程、朱熹的思想，但所论不多。有一点显著的差异是，二程、朱熹讲物性处甚多，而胡居仁多讲人性。朱熹所谓性，指天地公共之理在人物之上的表现，亦即“此理亦只是天地间公共之理，禀得来后便为我所有”。
故在朱熹，人性物性皆其所重，并详论公共之理何以在人物之上表现不同，这是朱熹“理同气异”、“气同而理不同”诸说的内容。而胡居仁多说人性，极少论到物性。
胡居仁也继承了宋儒天地之性和气质之性二分的说法，认为人之善来源于天地之性，恶来源于气质之性：“天理有善而无恶，恶是过与不及上生出来。人性有善而无恶，恶是气禀物欲上生出来。”（《居业录》卷一）道德修养，惟在省察克治源自气禀的物欲，勿使淆乱天地之性。而省察克治本身，即是“敬”的内容。胡居仁的人性论是与他的主敬宗旨一致的。
胡居仁与吴与弼一样，都重视道德践履，不在议论上有太多发挥。二人皆不事著述，遗留下来的学术著作为读书札记。胡居仁虽较平实，不像吴与弼那样严厉急迫，但多析理未精。其理气论中的矛盾龃龉之处，说明他对程朱学说，多笼统沿袭，无深刻理解和精切发挥。其最后所得亦仅一诚笃端直君子而已，未有理论上深造自得的阔大气象。这表明，明代前期儒者之学，理气问题已渐渐褪色，论学重点转入心性体验。因此，陈献章、王阳明之学的兴起可以说其来有自。
四胡居仁对佛老的批评
明初儒家学者，信佛者甚多。胡居仁在读书中感到佛书的义理与儒家学说抵触，也不满意当时学者以佛理解释儒家著作。所以他对佛老的批评，多着眼其理论内容而非社会后果。其观点多出于程朱，虽然没有多少新意，但批评之严刻却是同时代学者中少有的。他对同门陈献章也进行抨击，认为他的学说近禅。
胡居仁对佛教的批评，多攻其“作用为性”；对道家的批评，则多着眼于其“以虚无为本”。
胡居仁指出，儒家与释老的最大区别，在儒家以理为天地间最高最实者，而释老以天地间万物的本质为空，他说：“儒者养得一个道理，释老只养得一个精神。”（《居业录》卷七）这里他说的精神，即人的灵明，即能知觉运动的本体。他认为，儒家所谓理，既在宇宙万物，也在人心。人心中的理即性。性即宇宙根本之理赋予人者，人人皆具是性。知觉灵明虽人人皆有，但其所觉之内容各各不同，他说：“儒者养得一身正气，故曰天地无间；释老养得一身私气，故逆天背理。”（《居业录》卷七）此正气即与理为一。与理为一就要入世，要进行道德修养，要利益群生。而释老只图个人修行解脱，不讲世间伦理纲常，故为个体之私事。儒家讲存心，佛教也讲存心，但佛教所存之心为原无一物之空心，是“父母未生时本来面目”；而儒家所存之心为性理，是“天地所予我者”。在存心的方法上，儒家靠主敬，靠存养省察，佛家存心，只存一空虚寂灭之心，“人伦世事都不管”，胡居仁说：
禅家存心有两三样，一是要无心，空其心，一是羁制其心，一是观照其心。儒家则内存诚敬，外尽义理，而心存。故儒者心存，万理森然具备。禅家心存而寂灭无理。儒者心存而有主，禅家心存而无主。儒家心存而活，异教心存而死。然则禅家非是能存其心，乃是空其心，死其心，制其心，作弄其心也。（《居业录》卷六）
“空其心”指心之本体无伦理内容。“死其心”指修养方法上专意入静、打坐。“制其心”指硬把捉此心不为外物所动。
“作弄其心”指禅宗用机锋、公案种种善巧法门使学者悟其道。胡居仁认为，佛教理论上的失误可以概括为“作用是性”一句，他说：
释氏误认情识为理，故以作用是性。殊不知神识是气之英灵，所以妙是理者。就以神识为理则不可。性是吾身之理，作用是吾身之气。认气为理，以形而下者作形而上者。（《居业录》卷七）
意思是，佛教以人的能思维能运动的心理功能为人性，不知道这只是气的作用，是人身的自然功能。此自然功能是盛贮、运用性理者，而非性理本身。佛教以认识功能为人性来否定心中固有的性理，是以形而下者作为形而上者。胡居仁这一说法——以理为形而上者，以气为形而下者，以形上之理为人性，以气的灵知作用为人之性理发生作用的途径和表现场所——来源于二程、朱熹的思想，特别是二程“吾儒本天，释氏本心”和朱熹“性是体，情是用，心者性情之主”的思想。
胡居仁对佛教的批评，沿袭了宋儒排佛的主要论点，黄宗羲对此颇不以为然，他虽首肯胡居仁的卫道之心，但对他批评佛教的理论根据，却认为不得要领。黄宗羲认为，释氏之所以为释氏，在其以流行为体，不在其以空寂为体，他说：“释氏但见流行之体变化不测，故以知觉运动为性，作用见性。其所谓不灭者，即其至变者也。层层扫除，不留一法，天地万物之变化，即吾之变化，而至变中不变者，无所事之矣。”（《明儒学案》第30页）意思是，佛教特别是禅宗以变化不测之流行为本体，一切皆在生灭中，其不变者，惟此生灭不息之现实。故流行变化即性。因万物皆变，无有不变者，故万物皆空无自性。此即所谓“不留一法”之意。万物皆变，宇宙中无永恒者，因此无儒家所谓“不为尧存，不为桀亡”，万古如斯之理。黄宗羲所说的“至变中不变者”，即指理。佛教的理论缺失，在承认万物皆变而不承认不变之理。佛教以此流行为性，即是“作用是性”。胡居仁对此未曾道及。
如何看待黄宗羲对胡居仁的批评。我们认为，二人对于佛教的批评各有所当。胡居仁着眼于佛教的一般理论，各派共同持守之“空”，三法印中之“涅槃寂静”，故着重批评其“空”中无理。黄宗羲着眼于禅宗之流行之体，“三法印”中之“诸行无常”，故着重批评其流行中无主宰。黄宗羲此论，原从总结明代学术，特别是纠正王门后学泰州龙溪徒任先天良知，无流行中之主宰的偏弊立言，故与胡居仁着眼不同。
胡居仁对于道家道教的批评，多在其将动静无方、活泼泼的心拘执为一死物；将能具众理、应万事的灵明，看做一无情无意、无性无理的空虚之物。他认为对于心，既可视其为有，亦可视其为无。心有存主，主敬是有，心循理之当然而无私意增损是无。他说：
主敬是有意，以心言也；行其所无事，以理言也。心有所存主，故有意；循其理之当然，故无事。此有中未尝有，无中未尝无，心与理一也。（《居业录》卷三）
胡居仁批评道家调息法，认为道家养心法实际上是养其肉体，对心则强拘执不使起念，他说：
视鼻端白，以之调息去疾则可，以之存心则全不是。盖取在身至近一物以系其心，如反观内视，亦是此法，佛家用数珠，亦是此法，羁制其心，不使妄动。呜呼！心之神灵，足以具众理、应万事，不能敬以存之，乃羁于一物之小，置之无用之所，哀哉！（《居业录》卷七）
胡居仁指出，儒家主敬是存心、养心的最好方法，主敬、集义便心自存，不需要借静气、调息等方法。用这些方法存心，适所以害心。所以他对朱熹受道教影响而作之《调息箴》亦有批评：“人以朱子《调息箴》为可以存心，此特调气耳。只恭敬安详，便是存心法，岂假调息以存心？以此存心，害道甚矣。”（《居业录》卷七）
胡居仁对道家“无为”、“无思”、“无适非道”等论旨也提出批评，在批评中阐述了他对这些概念的解释，他说：
学一差，便入异教，其误认圣贤之意者甚多。此言无为，是无私意造作，彼遂以为真虚静无为矣。此言心虚者，是心有主而外邪不入，故无昏塞，彼遂以为真空无物矣。此言无思，是寂然不动之中万理咸备，彼遂以为真无思矣。此言无适而非道，是道理无处无之，所当操存省察，不可造次颠沛之离，彼遂以为凡其所适，无非是道。故任其猖狂自恣而不顾也。（《居业录》卷五）
这里胡居仁对儒家与老释在一些重要概念上的区别，讲得非常清楚。这些区别，是明代前期儒家批评所谓“异端”的主要论点。
胡居仁还指出，道家在“有”、“无”这一根本问题上，其理论有矛盾之处。如，老子所谓道，其内容为“无”，但又说道“杳杳冥冥，其中有精，混混沌沌，其中有物”。
佛教所谓真性不生不灭，所谓超脱轮回，所谓空也有这种情况。所以“老释之学，颠倒错谬”。胡居仁提出了他对于有无问题的基本观点，这个观点分别了理气的不同层次：
以理论之，此理流行不息，此性禀赋有定，岂可说空说无。以气论之，则有聚散虚实之不同，聚则为有，散则为无。若理则聚有聚之理，散有散之理，亦不可言无也。气之有形体者为实，无形体者为虚，若理则无不实也。（《居业录》卷七）
这个观点认为，性和理在任何情况下都不能说是虚无的，气则聚为有形时为有，散为无形时为无。这显然以程颢“天下未有实于理者”、“天理具备，元无少欠，不为尧存，不为桀亡”及朱熹的相关思想为根据。对于气的说法则与张载“知虚空即气，则无无”的观点大不同。
对老子“有生于无”一语，胡居仁指出，这是把空无一物的绝对虚无作为世界本源。他认为，天地气化的过程，无缝隙，无停歇，无间断，没有空无之时：“天地气化，无一息之停；人物之生，无一时少欠。今天下人才尽有，因圣学不讲，故懵倒在这里。”（《居业录》卷六）老氏以空无为本体，故其学无体。
胡居仁出于卫护儒家道统的立场，分辨儒与道释甚严，在分辨中阐述了他自己关于理气心性诸方面的基本观点，这些论述总的说不出程朱的范围。与吴与弼相比，胡居仁规模较广，气象亦较优游从容。吴与弼多从自己心髓入微处省察克治，其学笃实，但不免有褊狭急迫之病。从总体看，明代前期学者学术规模皆不甚阔大。黄宗羲谓“有明学术，从前习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐，所谓‘此亦一述朱，彼亦一述朱’耳”（《明儒学案》第179页），
亦有得之言，非可视为心学门户之见。