黄宗羲（1610—1695）字太冲，号南雷，学者称梨洲先生。父亲黄尊素为东林名士，天启间因弹劾魏忠贤，被逮入狱，死于狱中。崇祯初黄宗羲入京为父讼冤，手锥阉党许显纯等，由是渐知名。为复社重要成员。清兵南下，率乡人组成“黄氏世忠营”，与抗清义军相呼应。失败后亡命海上。明亡后隐居著书，屡次拒绝清廷征召。恢复刘宗周创立的证人书院，讲学其中。一生除赴南明行在授左副都御史一短时期外，大部分时间从事著书讲学活动。学问广博，对天文历算、乐律、经史、文学都有很深研究。主要哲学著作有《明儒学案》、《明夷待访录》、《孟子师说》、《易学象数论》。著有大量诗文，并编成《明文海》、《明文案》。未成著作《宋元学案》，由其子黄百家和清初学者全祖望续成。另有天文历算著作多种。其著作今人编为《黄宗羲全集》。
黄宗羲的思想，受其师刘宗周影响甚大，他的理气心性、本体功夫诸方面的观点及对朱子、阳明学说的继承与批评，皆直接吸取了刘宗周的观点。他最主要的哲学史著作《明儒学案》对明代主要理学家的评论多根据师说，有些并直接摘引刘宗周之言。他解释《孟子》也以刘宗周思想为根据，故将读《孟子》所成的札记题名为《孟子师说》。
但刘宗周所注重者在心性修养之学，对社会政治、民生实用问题探讨较少。黄宗羲处于明末清初的社会大动荡中，身遭亡国之后的颠沛流离，对明朝的腐败更有痛切体会。他也特别重视史学，主张治经必兼治史。反对空谈性命，提倡经世致用。他在明亡后的流亡生活中所写的一系列著作，是南明史的重要史料。他的史学主张对浙东学者影响甚大。他的易学著作，注重考证史实，对汉代以来特别是宋易中的象数之学进行了考释和批评，对清代易学有一定影响。
一理气合一，心性合一
黄宗羲的思想以本体论为一切方面立论的根据，他的心性论直接是本体论的延伸。他所谓宇宙本体与刘宗周一致，指於穆不已的天道，而天道以气为实体。他在评论罗钦顺的理气观时清楚地表达了他的这一观点：
先生之论理气，最为精确。谓通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已，积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失，千条万绪，纷纭胶葛而卒不克乱，莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物，依于气而立，附于气以行也。或者因“易有太极”一言，乃疑阴阳之变易类有一物主宰乎其间者，是不然矣。斯言也，即朱子所谓“理与气是二物、理弱气强”诸论，可以不辩而自明矣。（《明儒学案》第1109页）
这里虽援用了罗钦顺《困知记》中论理气关系的话语，但实可视为黄宗羲自己的观点。黄宗羲虽不同意罗钦顺的心性论，认为他的心性论与理气论相矛盾，但对罗钦顺的理气论则备加赞扬。黄宗羲和刘宗周一样，以气为天地间惟一实体，气的运行无始终，无间断，贯一切处。
气运行的根据，气运行中表现出的条理即是理。理非别为一物，亦非气的主宰。朱熹虽也不认为理别为一实体，但他所谓“理气如人跨马相似”，“万一山河大地都陷了，毕竟理却在这里”，“理气绝是二物”等，实有两个实体之嫌。黄宗羲在他的著作中，对朱熹此类极易导致理气二物的表述多有批评辨正。
黄宗羲在《孟子师说》中对理气心性诸概念及其关系作了明确的界定：
天地间只有一气充周，生人生物。人禀是气以生，心即气之灵处，所谓“知气在上”也。心体流行，其流行而有条理者即性也。犹四时之气，和则为春，和盛而温则为夏，温衰而凉则为秋，凉盛而寒则为冬，寒衰则复为春，万古如是，若有界限于间。流行而不失其序，是即理也。理不可见，见之于气，性不可见，见之于心，心即气也。（《黄宗羲全集》第一册，第60页）
这是说天地间只有惟一实体，即气。人物皆禀气而生，心也是气，不过是有灵知的气，故曰“知气”。气之流行中呈现出的条理就是理，心气的流行中呈现出的条理就是性。在气之流行与其条理外别寻所谓理、所谓性，是《墨经》“臧三耳”之说。他在评论江右王门刘邦采时也说：“造化只有一气流行，流行不失其则者，即为主宰，非有一物以主宰夫流行。然流行无可用功，体当其不失则者而已。”（《明儒学案》第439页）这里黄宗羲虽用了主宰一词，但他明确说，所谓主宰非别有一物施号令于气上，主宰即流行不失其则。不失其则是气自己的运动如此。黄宗羲以气为惟一实体，理与心性诸名，皆以气为根据，依气而立，由气而起。气的自然运行，就是黄宗羲所谓中气，其间虽有反常状态出现，但反常状态本身，亦可看做正常状态的一种变体。反常状态终不能改变正常状态。这一点也继承了刘宗周。他在解释刘宗周的慎独宗旨时，认为中气即慎独之独体的形上根据：
先师之学在慎独。从来以慎独为宗旨者多矣，或识认本体而堕于恍惚，或依傍独知而力于动念。惟先师体当喜怒哀乐一气之通……独体如是，犹天以一气进退，平分四时，温凉寒燠，不爽其则，一岁如此，万古如此。即有愆阳伏阴，酿为灾祥之数，而终不易造化之大常。慎者，慎此而已。（《先师蕺山先生文集序》，《黄宗羲全集》第十册，第51页）
中气即气自然流行，自然分为四时，其温凉寒暑，有其不易之规则。其间虽不无反常情况，即所谓“愆阳伏阴”，但不能改变天的本然状态。此一气诚通诚复，万古如斯。慎独就是体会心的喜怒哀乐（四德非七情）的自然流行，使心体不失中和之德。在对王廷相的案语中，黄宗羲也表达了相同的意思：
盖天地之气，有过有不及，而有愆阳伏阴，岂可遂疑天地之气有不善乎？夫其一时虽有过不及，而万古之中气自如也，此即理之不易者。人之气禀，虽有清浊强弱之不齐，而满腔恻隐之心，触之发露者，则人人所同也，此所谓性，即在清浊强弱之中，岂可谓不善乎？（《明儒学案》第1174页）
黄宗羲的理气论，一本其师刘宗周，是他的心性论、功夫论的学理基础。他的理气论与张载、罗钦顺、王廷相都不同。张载的气论，以天文学为根据，以气本身的性质特点为论述重点，以太虚之气的清通湛一和有形之气的摩荡攻取为天地之性、气质之性区分的根据。张载的“心”概念，也并非直接以“灵知之气”来说明。罗钦顺、王廷相的理气论虽较为彻底，但也与刘宗周、黄宗羲直接以心之气来说明性理有所不同。故黄宗羲虽赞成罗钦顺的理气论，但对他的心性论有严厉批评，认为他的理气论与心性论不能归一。可以说，在气一元论的彻底方面，在以气为根据解释心性诸范畴方面，刘宗周和黄宗羲的理论是包容性最广、最能融通、最少隔碍的。正是由于这一方面，我们可以把刘宗周作为明代理学的最后一位大师。黄宗羲则承流嗣响，并在某些方面有弥缝和拓展。
黄宗羲的心性论，由其理气论派生，是其理气论在人这一特殊形态的气上的表现，所以他论心性，皆以气为根据，他说：
夫在天为气者，在人为心；在天为理者，在人为性。理气如是，则心性亦如是，决无异也。人受天之气以生，只有一心而已，而一动一静，喜怒哀乐，循环无已。当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当恭敬处自恭敬，当是非处自是非，千头万绪，感应纷纭，历然不能昧者，是即所谓性也。初非别有一物，立于心之先，附于心之中也。（《明儒学案》第1109页）
在黄宗羲这里，理气与心性同一序列，是同一的气的不同表现，这一点不同于朱熹和王阳明。朱熹所谓心主要是认识器官，“人心之灵，莫不有知”，心是感官活动的根据，并容受耳目口鼻的感觉而加以统合，形成确定的有系统的知识。心的另一作用在容受“性”，这一点接受了张载所谓心统性情，邵雍所谓“心者性之郛郭”的说法，认为性驻着于心中，心有使性情彰显的作用。陆九渊认为心是道德理性的感发之地，心中本具的道德理性与宇宙根本原理是同一的，所以他提出“心即理”、“吾心即是宇宙”等命题。王阳明思想浑融，心的道德理性和知识理性融为一体，不特别对理气心性作分疏的解析，他说：“良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精。”“理者气之条理，气者理之运用。”（《传习录》中）这一思想对刘宗周、黄宗羲提出“心即气”有很大影响。刘宗周和黄宗羲从这里生发，吸收张载和罗钦顺、王廷相的思想，导出“心即气”的命题。但刘宗周、黄宗羲在“心即气”的提出和论证上皆与王阳明不同。王阳明的本体论以“即心即物、即动即静、即知即行”为指归，此本体是一个浑全的存在，已不可单析为心或物。而刘宗周、黄宗羲以气为宇宙本体，以气为一切存在的根据，性理是气的表现形式。与王阳明相比，刘宗周、黄宗羲可说有一宇宙始基的观念，而王阳明则没有。刘宗周和黄宗羲比王阳明具有更多的实证论成分。而王阳明则完全是境界论的。
王阳明的境界论的“无之不一”博得刘宗周、黄宗羲的赞许，但他们却宁愿从更为传统的、更为流行的以气为宇宙实体的观念出发，从气中绎出其他观念，以便容纳庞大的、根深蒂固的朱子学统绪，使哲学立于最宽广、最稳固的基础之上。
二盈天地皆心
在黄宗羲这里，理与气的关系和心与性的关系是同一的。从形而下的实然存在说，人只是气，心是有灵知的气。心是一个表征能活动的实体、表征特殊的物质构成的概念。心与气的关系可以形成二个结构，一个是气→心，一个是心→性。在气→心结构中，心是气之灵处，二者是同质的东西的二种状态。在心→性结构中，心表示性的物质基础，性是心这一物质在流行过程中的条理，二者完全不同质。这是二个不同的意义脉络。黄宗羲把第一个结构中心与气的差别（灵与顽冥）略去，直接由二者的构成本质处着眼，得出“心即气”的结论。而“盈天地皆心”，在黄宗羲这里另有一套义理系统。这套义理系统的入路，在于把宇宙间万事万物看做气而同时又看做心，因为人赋予天地万物以意义，天地万物对人而言是一种有意味的存在，是一种意义、价值结构。意义、价值结构必须以人的全部获得对天地万物进行观解，使其成为“在我之物”。所以黄宗羲既可言“盈天地间皆气也”、“天地间只有一气充周”，亦可言“盈天地间皆心”。这二者在他并无矛盾。
视宇宙为一意义结构，将自己的觉解赋予宇宙，从而获得某种精神境界，这是人对于自己和所居的宇宙达到某种既是伦理的又是审美的双重感悟而有的情怀，是人借比喻和象征来表达人对人、人对宇宙的终极关怀。中国哲学中的天就是代表某种不可改易的趋势、某种无法违抗的必然性、而又不具有人格神品格的综合范畴。天可以说是一个最高的意义结构。《易传》处处以意义与价值言天，“天地之大德曰生”，“日新之谓盛德，生生之谓易”，就是把宇宙视为一个意义结构，一个价值物。它是对象，也是主体。宋明理学中心学一派由于强调人心与宇宙根本原理的同一，往往把宇宙视作一即心即物的存在。陆九渊的弟子杨简在这方面可谓登峰造极，他在《己易》中说：
易者，己也，非有他也。以易为书，不以易为己，不可也。以易为天地之变化，不以易为己之变化，不可也。天地我之天地，变化我之变化，非他物也。……皆我之所为也，混融无内外，贯通无异殊。（《宋元学案》第2467~2468页）
易非仅宇宙的变易，亦非仅《易》书中卦爻象的变化，而是一个统合我心之变化与宇宙之变化、卦爻象变化为一的意义结构。在这个结构中，不能离吾心而言宇宙。作为人的文化成果的《周易》为人心的创造自不待言，就是客体宇宙，作为被人理解了的、被人赋予价值与意义的对象物，亦是人的精神创造的成果。这一路向在中国哲学特别是儒家学说中始终处于中心的、主导的地位。人的最高归趣是学为圣人，圣人的突出特点是与天地万物为一的精神境界。这种境界的获得需要以宇宙为一意义结构，这种结构不是基于认识的理性思考，而是基于对宇宙的价值性体验与觉解。
黄宗羲“盈天地间皆心”，视天地万物为一价值、意义结构，受王阳明影响最深。王阳明晚年，所学臻于化境，以博大浑融为特色，颇不同于早年的笃实沉潜。晚年讲学语中的许多话，其体认境界、指引方向的意义多于理解义理的意义。故被重功夫、重具体实践的江右学者罗洪先视为“架空立笼罩语”。如王阳明说：
充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有关于天地鬼神万物了；我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得？（《传习录》下）
这一方面是说没有主体，便没有关于天地万物的观念，另一方面是说，没有主体，便不能赋予客体以意义；没有赋予客体以意义，主体的体认便无法获得。“一气流通”是说宇宙这个意义结构天人浑融，主客体之间、精神与对象之间没有不可相通的限隔。王阳明还说：
人的良知就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可以为天地矣。（《传习录》下）
王阳明的意思是，人心是天地的精灵。人是宇宙法则的最高表现。人的良知与万物的良知（体现在万物上的宇宙精神）是同一个原则、同一种价值的体现。宇宙的精神性是人赋予的，人是宇宙的最高造就品，人又把自己的获得赋予宇宙。宇宙对于人有了一种新的意义与价值。这就是王阳明说的“良知是造化的精灵。这些精灵生天生地，成鬼成神，皆从此出，真是与物无对”（《传习录》下）。
黄宗羲将宇宙本体视作一价值物、一意义结构，此意义结构即心即物。实际上，除了从物的终极构成这个层面立论，在一般意义上，在“盈天地皆气”和“盈天地皆心”这两个命题中黄宗羲更倾向于言“盈天地皆心”。他逝世前二年在病床上口授儿子所成之《明儒学案》序及其改定本，首句皆言“盈天地皆心”。为什么黄宗羲更倾向于“盈天地皆心”？寻绎其思路，大体有这样两点。