有了人性论上的相同认知，《韩非子》和《君主论》在其他方面就有更多的相同之处。由于人性是恶的，是趋向利益的，可以推导出人与人之间的关系也是建立在赤裸裸的利益关系上的。韩非说：“父母之与子也，产男则相贺，产女则杀之。此具出父母之怀妊，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计其长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父母之泽乎？”（《韩非子·六反》）。亲子之间的关系，都是建立于利益基础上的，而不是所谓仁义道德上的，何况其他人？而这种极端的说法，在《君主论》中，也可以找到应和。在上面说过的第十七章里，马氏告诫君主“避免自己为人们所憎恨；……头一件事，他务必不要碰他人的财产，因为人们忘记父亲之死比忘记遗产的丧失还来得快些”。（马基雅维里的这一句话，就足以使所有的伦理家一起用口水淹死他了。）而君臣之间的关系，更是应该以利益为先。“君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。”（《韩非子·难一》）“君不仁，臣不忠，则可以霸王矣。”（《六反》）而马基雅维里在《君主论》第二十二章中也认为，君主和大臣都要注重对方的利益，这样“他们彼此之间就能够诚信相孚”。
人与人之间的关系是利益关系，国与国之间也是一样。所以国与国之间的外交（也包括战争）也都必须以利益为先，并没有什么礼让，只能以自己的实力为基础。所谓的弱国无外交，我想韩非和马基雅维里从自己本身的经历中都有深切的体会吧。韩非认为，“古人亟于德，中世逐于智，当今争于力。”（《韩非子·八说》）这是世代潮流的发展趋势。他又说，“力多则人朝，力少则朝于人。”（《显学》）所以他提倡兵农战耕的务实政策。而马氏也深谙此理，他曾经参与过佛罗伦萨共和国的军制改革，并在1505~1506年间创建了佛罗伦萨的国民军。同时他也自意大利诸城邦之间的战争历史看到了雇佣军的害处。所以在《君主论》中，他也一再强调“世界上最弱和最不牢固的东西，莫过于不以自己的力量为基础的权力的声誉了”。并用了几个章节的篇幅来讲君主的军事责任以及贤明君主之首务乃“整军经武”，“组织自己的军队，作为任何一件事业的整个基础”。（《君主论》第二十章）
而韩非和马基雅维里被后人所诟病的地方也颇为相同。马氏的恶名源自他完全无视当时（甚至是现在）一般人都接受的基督教伦理道德。他在《君主论》中论述的理想君主所应该具有的品质和行事的原则，全出于历史和实践的经验，而无关道德；他只是力求说明为达到既定目的所需要的手段，而不讲那目的该看是善是恶这个问题。他心中理想的君主应该“为了确保他的新的王国领土安全，免遭敌人侵害，有必要争取朋友，依赖武力或者讹诈取胜，使人民对自己又爱戴又恐惧，使军队既服从又尊敬自己，把那些能够或者势必加害自己的人们消灭掉，采用新的办法把旧制度加以革新，既有严峻一面又能使人感恩，要宽宏大量又乐善好施，要摧毁不忠诚的军队，创建新的军队，要同各国国王和君主们保持友好，使他们不得不殷勤地帮助自己，或者诚惶诚恐不敢得罪自己”（《君主论》第七章，这段话是马基雅维里对切萨雷·博几亚的评价）。他特别在其著名的第十七、十八、二十章中说，贤明的君主“对于残酷这个恶名不应有所介意”，“不重视守信，而是懂得怎样运用诡计”，“诡谲地树立某些仇敌，以便把它制服，从而使自己变得更加伟大”，为保君位不择手段，无所不用其极；君主“必须同时效法狐狸与狮子。……必须是一头狐狸以便认识陷阱，同时又必须是一头狮子以便使豺狼惊骇”（《君主论》第十八章）。而这些《君主论》中所讲的手段，与韩非的“法”、“术”、“势”之思想也极其相似（特别是“挟知而问”之术、政治暗杀术、“聪明之势”与“威严之势”等）。马氏和法家所讲求的实际上都是组织和领导的理论和方法。
最后，但也是非常重要的一个相同就在于，韩氏和马氏的理论都是出于务实的精神，出于自身的体验和经验，都是为了解决他们所处的时代中出现的新问题而提出的新方法，而不是诉求于古代的经典。在乱世中，他们对“王权”及其所代表的“秩序”的肯定，都有进步的意义。
4. 魔鬼教科书的命运
《君主论》这本书的结论，题为“解放意大利的提议”，鼓吹爱国主义精神，亦是作者心目中画龙点睛之笔。他说，目前时机已经降临，由一位新君与意大利的英雄人物携手前进。他指出：“意大利目前的处境，比希伯来人更像奴隶，比波斯人更受压迫，比雅典人更分裂。全国没有一个领袖，也无所谓法令纪律，被异族攻击、凌辱，分崩离析、濒于毁灭……”他最后激昂慷慨地说，意大利再不容这一机会失之交臂。“我们看到意大利祈祷上帝，派遣一个人来拯救意大利于野蛮的暴政与压迫之中。”
在《君主论》发表之后约三百五十年，马基雅维里梦寐以求的目标方告实现，意大利脱离了外人的统治，建立了独立而统一的国家。
滑稽的是，马基雅维里却因《君主论》遭到不公正的待遇，数百年来恶名昭彰，几乎与魔鬼等量齐观。但我们要记住，马基雅维里的《君主论》，并非一面世就成为咒骂的对象；恰恰相反，这本书受到了同代和紧跟着的那代人的嘉许。《君主论》这本书的手稿，当马基雅维里在世以及刚去世的最初几年，曾有若干抄本流传。1532年出版的版本，是经天主教教宗克莱门七世批准后印行的。克莱门七世即此书所奉献的那位“王者”的表兄。出版后20年间，曾出现了25种不同的版本，其受各方重视的情形概可想见。
但是，在1550年发生了大风波。当时，罗马教廷之下的杜伦特委员会下令，要毁灭马基雅维里的全部作品。这“杜伦特委员会”是教廷所指定的一个组织，在1545到1563年间，集会于意大利北部的杜伦特城。委员会的任务，是研究有关教义与神学上的种种问题。
此后，马基雅维里经罗马宣布为“无神论者”，在当时那是一项颇多不便的罪名。他的作品在罗马乃至全欧洲都遭查禁。德国的耶稣会教士们甚至用草人作他的形象，焚之泄愤。天主教与基督教内不同的宗派，居然在指责马基雅维里这一件事上完全一致。1559年，马基雅维里全部的著作，都被编入了“禁书索引”（Index of Prohibited Books），普通人绝对无缘过目了。
18世纪末（或不如说19世纪一开始），在所有这些关于治国艺术的文献行将终结的时候，它也受到了嘉许。马基雅维里的冤狱始稍得平反，声誉也渐次恢复。《君主论》重新盛行，特别是在德国，有一批作家像雷贝格、列奥、兰克、柯勒曼对之进行翻译、作序并评论；在意大利，它也很受关注。这次它出现的背景颇值得分析，福柯说：“这个背景部分是由拿破仑缔造的，部分是美国革命和法国大革命引发的问题创造的，这个背景就是如何并且在何种情况下统治者才能维持国家的主权。”
由于当时发生在美国、法国、德国以及其他各地的革命运动，对欧洲而言，那便是政教分离运动，使教会不再干预国家政治。《君主论》还被和意大利、德国的领土统一问题联系起来，因为马基雅维里还是试图确定意大利领土重新统一条件的那些人之一。意大利的争取自由十字军运动，到1870年达到了成功的颠峰。这一运动便是导源于马基雅维里激昂慷慨、振振有辞的爱国言论。历史学者对于那一段史实发表的评断说，当时意大利的领袖是卡弗尔伯爵，他就是遵照了马基雅维里的理论，团结意大利境内的各种力量，将入侵的异族驱逐出境。历史学家衡量各种可能的发展之后指出：如果卡弗尔伯爵采取任何其他的路线，其结果都必然是一败涂地。
二、“邪恶”的至理名言
一本书决不能完全脱离其创作的时代，这种关系在《君主论》这本书得到了最明白的证明。而这本书也像其他伟大的书籍一样，包含着许多不朽的“邪恶”的至理名言。
1. 为达目的不择手段
马基雅维里所处的年代正值意大利遭受法国入侵、国破家亡的危急关头。他痛感需要一位强有力的君主来挽救意大利。于是，他极力称颂罗马纳公爵切萨雷·博几亚的欺骗、阴谋、暗杀和其他暴力手段，希望君主效法他，以卑鄙的手段达到正确的目的。马基雅维里认为，在政治游戏中无所谓善恶对错，有的只是阴谋，有的只是野心，有的只是征服者和被征服者，而历史一向是野心家继而是胜利者来改写的。人民有屈从权力的天性，君主需要的是残酷，而不是爱。人应当在野兽中选择狮子、狐狸，像狮子一样残忍，像狐狸一样狡诈。君主不妨对恶习习以为常，不要因为残酷的行为受人指责而烦恼，“慈悲心是危险的，人类爱足以灭国”。
马基雅维里指出：统治者有必要让人民相信君主是“集美德于一身的人”，也就是说，统治者在公开场合应表现出爱民如子和仁慈宽厚的样子。惩罚人的事应让其他人去干，最后还可嫁祸于人，找替罪羊，以避免自己受到国民的谴责；奖赏别人的事应当亲自出面，以免让下属行私惠。给人恩惠要一点点地来，让他有盼望；给人打击要一下致其于死地，不让他有报复的可能。君主平常应当不露声色，对凡事装作懵懂无知，避免让下属了解自己，但对下属自己心中要了如指掌，随时操纵他，并且动用杀伐大权。
马基雅维里还认为：君主为了保持权力的自主性，绝不可相信任何人；不可对别人吐露真心，不可指望别人对你诚实，更不可把命运系于别人身上。君主要经得起孤独的煎熬，“最危险莫过于意气相投的人”。所以，应当怀疑一切人，组织耳目对之暗中监视，网罗党羽排除异己，设置职权相互牵制……。总之，为保住君主的地位，采取一切手段都是允许的。
“只要目的正确，可以不择手段。”这就是马基雅维里名言。因此20世纪以前，欧洲有许多学者相信，马基雅维里的《君主论》是完全脱离了伦理道德来独立研究权术。这样一种价值取向，有可能使他不顾一切地撕破人类道貌岸然的表相，向我们揭示出人类心灵深处最卑鄙、最肮脏、最奸诈、最残忍的成分。这本是他为了讨好君主而欲供奉给君主的治国妙方，却从另一方面画出了历代君王的最丑恶的灵魂。马基雅维里认为，君主可以不择手段地达到自己的目的，他们可以奸诈、残忍、背信弃义，而最终却往往会被人奉为伟大、英明的领袖。“一位君主如果能够征服并且保持那个国家的话，他所采取的手段总是被人们认为是光荣的，并且将受到每一个人的赞扬。因为群氓总是被外表的事物所吸引，而这个世界里尽是群氓。”尽管马基雅维里的《君主论》有助于我们认识人类的丑恶本性一面，但这本书本身在一部分人看来也是一种罪恶，因为“它不但无助于人们向善的方向发展，反倒为恶的存在寻求某种合法性。每一位读完《君主论》的善良读者都会感到悲哀。难道人类社会就只能永远辗转挣扎于君主们相互间无休无止的倾轧和践踏之中么？善良的书使人向善，邪恶的书使人向恶。《君主论》淋漓尽致地以一种西方智者的笔触描画了西方统治者，甚至整个西方文化的兽性一面”。（布特费尔德：《马基雅维里的治术》）
马基雅维里无疑是现代政治学之父——然而他所作的绝不是发明了“政治”这样东西，充其量只是如实描述它的规律而已，就好像即使牛顿没有降生，万有引力仍然会起作用一样。但是这些规律一旦从马基雅维里的笔下写出，他的名字就不可避免地和各种政治行为联系起来，并且成为政治暴行的代名词。诚然，马基雅维里不是全然无辜的：他写下的政治行为的“语法”成为后世的统治者们的楷模和依据。从腓特烈到俾斯麦，从拿破仑到克莱孟梭，从墨索里尼到希特勒……无一不是从“马基雅维里”这所学校毕业的。但是揭示政治行为的规律这件事本身并无任何过错可言。如果我们因此而谴责马基雅维里的话，我们也大可以谴责鲁迅，因为他笔下的阿Q让我们见到了每个人身上都有的猥琐和陋习。
既然马基雅维里所做的不过是陈述事实，那么人们何以对他会如此反感，如此畏惧，如此憎恶？由来已久的传统并不是最主要的原因。最主要的是因为人们都知道，他陈述的事实的确是事实：人的行为，不管是公开的还是私下的，都不会按照他们所接受的“美德”行事；任何领域的领导人物，都会无情而毫不妥协地维护自己手中的权力；独裁统治必须恫吓治下的人民，而民主体制则要讨好人民；被统治是很容易的，而统治则要困难得多……当人们充满憧憬，认为自己是如何高尚的时候，马基雅维里却毫不留情地让人们知道，自己的本质从来都是如此不堪，于是人们的满腔怒火自然发泄到了他的身上。当人们徘徊在对民主的向往和对强权的憧憬之中，难以取舍的时候，马基雅维里就越发显得刺眼：他把人们这种内心的矛盾毫无保留地暴露出来，让人们困惑而恼怒。
但是政治的本质并不会因为我们的态度而有任何改变：道德和理想或许可以作为政治上的规范，但是绝对不是行之有效的政治手段。成功的政治家必然是一位艺术家：他要能够安抚躁动的民众，通过各种渠道揣摩对手的意图，利用外交手腕做出让步和妥协，换取己方阵营的稳固——这些行为，在大多数时候，是难以用道德和伦理明确加以判断的。历史上杰出的宗教领袖可以通过高尚的道德情操将人们团结起来——但是他们如果囿于道德规范而不是使用政治手段的话，他们在政治上就不可能获得成功。
这就不可避免地涉及了这样一个经久不衰的问题：目的和手段，何者为重？对此，马基雅维里也许会不置一辞。在他看来，他只是政治的一个旁观者，他不必也不该在自己的观察中加入自己的道德准则和判断。然而，我们每个人毕竟不可能只是生活的旁观者和麻木的参与者，我们同时也在为自己和他人的行为做出判断。失去了这种判断，生活在很大程度上就失去了它本来的意义，而马基雅维里主义对于这一点是无能为力的。
在马基雅维里看来，有两个世界：一个是现实的，一个是理想的。他抛弃了理想化的世界，而选择了这个现实的世界。但是，或许还存在着第三个世界：“可能”的世界。一个现实的人文主义者，将可以在那里找到自己的归宿。
2. 善行如同恶行一样可以招致憎恨
“一个君主如果要保持自己的地位，就必须知道怎样做不好的事情，并且必须知道视情况的需要与否使用这一手或者不使用这一手。”
在政治斗争中实力决定胜败，而实力总不外乎表现为武力、金钱与欺诈。