在艺术创作中产生意象，是因为人的心灵的光辉照耀了外物，人赋予外物一定的理念，从而使形象独立起来，但产生的这些形象又不是作者情感的直接外射，而是渗透着作者对世界的感应和理解。作者忠实于物的形状，更忠实于内心对世界的体悟，就在那一刹那间意象被赋予了灵性和神理。人有意识地追求美，人的灵性能控制自然时，自然逐渐牺牲掉它的一些灵性时，上述状况才出现。而意象论即起于刘勰，刘勰将神理引入文论起到了关键性的作用，因为神理作为一种绝对的普遍，笼罩了人与物，而只有人与物的契合才能超出现在，超出自我，走向某种永恒的美。
“神用象通，情变所孕。物以貌求，心以理应”是《神思》篇《赞》中的话，精当地概括了刘勰对创作的独到理解。因为神思而驰骋想象，写作之事是动用心神、写物绘象、表情达意的过程。“神用”，就是“用神”，在此过程中，外物纷至沓来，以其活生生的感性触发着作者的心灵，作者只能以广大之“理”，去体会和感觉外界、观照事物，把握对象。“理”究竟该如何理解？刘勰将丰富内涵注入“理”中。
我们先看一下“神理”。道与人心、神理是三个重要的概念，他们构成了刘勰文学本源论的三极。《原道》篇中写到，日月星辰的闪耀与山川大地的运动流行，都是“道之文”，人生于日月天地之间，能够参天体物，所以人乃“天地之心”。“道”与“人心”，粗略地讲，分别指的是自然运行之道和人的主观世界；但两者不可截然分开，人必然处在自然大化中不可须臾脱离，人独有灵性能够参天，与物又毕竟不同，可谓是有心之器。当人能参悟宇宙时，人心则也可称为道心。无道则无文，没有人，人文也无从谈起。正是道的显现和人情发动而构成人文，文章也正是人与道的复杂关系中产生。正如刘勰的宇宙观并非纯粹唯物论一样，刘勰的文章观念也有神秘主义成分，或者说，他注意到文化或文章在本质上还存在时间的一维。他说：“人文之元，肇自太极。幽赞神明，《易》象惟先。”（《原道》）即是表明他承认世界有神秘之理，人文来源于太极变化，但也附着对神秘幽微的揭示。《易》象之产生是为了揭示“神明”。《易》虽出自圣贤，但圣贤不是神明本身，只是人文的一大动因，一系列人文生成的主宰则是“神理”，即刘勰所说：“玉版金缕之实，丹文绿牒之华：谁其尸之？亦神理而已。”（《原道》）所以，刘勰将文章之道看作是“原道心以敷章，研神理而设教”。文章的本源在人心、道和神理，述训创典无一不是观天地人文变化，究幽眇之理的结果。《征圣》赞曰：“妙极生知，睿哲惟宰。精理为文，秀气成采。”也就是说文章之理来于睿智之士的妙悟天理，即使是吟咏之词，也需探及神理，即《明诗》所谓：“民生而志，咏歌所含。兴发皇世，风流《二南》。神理共契，政序相参。”一言以蔽之，写文章不仅表现感情，还在于体悟“神理”。写作与神圣、神秘等存在联系。在这里“神理”有两个含义，一是神秘存在的人文主宰，一是人对外物及神秘事理的精妙把握。
《神思》篇“心以理应”之“理”应该在此意义下理解。“心以理应”即是“神与物游”，是在创作过程中的体物研精，是以把握神理之心智去感应万物众妙。对神秘或超验神理的摄取与感知寓于有机的思维运行机制，其思维方式中糅合了儒、玄、释智慧。刘勰以学识累积为基础，以空玄之心体察神理，心以理应之理即是被人心所把握之神理。“观照”是其方式。他认为：积学以储宝，酌理以富才，研阅以穷照，驯致以怿辞。然后使元解之宰，寻声律而定墨；独照之匠，窥意象而运斤。
日本人兴膳宏认为《知音》篇中“照辞如镜”的“照”有“圆照”之义，他引僧祐《弘明集》序中“夫觉海无涯，慧境圆照”为证。《神思》的“独照之匠”也来源于佛家的圆照境界。如何解释圆照呢？刘勰在《灭惑论》中说：“至道宗极，理归乎一，妙法真境，本固无二，佛之至也，则空玄无形，而万象并应，寂灭无心，而玄智弥照，幽数潜会，莫见其极。”“玄智”就是“无心”之后萌生的反思心，“玄智弥照”就是运用反思心对自身和宇宙世界的全面观照，在这一过程中伴随着“幽数潜会”的思索和体验。同样在《神思》篇中也有“至精而后阐其妙，至变而后通其数”的说法，“通其数”就是“幽数潜会”之义，也是智慧境界中的回环不息的周密思索和精致体验。慧远《阿毗昙心序》中就讲得明白：“心法之生必俱游而同感，俱游必同于感，则照数会之相因。”虽然主张寂灭无心，但他们更强调超脱个人局限的对外部世界和未知领域的全面透彻的领会，在这一点上与《周易》中所说的“极数知来”有类似之处。《周易》认为世界由数组成并形成变化不测之道，也即《周易·系辞上》所说：“天数五，地数五。五位相得而各有合，天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。”那么只有把握数变，才可以深刻了解世界，《周易·系辞》曰：“极数知来之谓占，通变之谓事。”当然儒家不以预测一时一事为要务，而是要借助“数”的手段而深入到宇宙秘密处，所谓“极深而研几”。（《周易·系辞上》）刘勰的“穷照”其实就是以广大之心来观照自身对几微幽渺体验的反思活动。这种思维方式使得他发现了世界的复杂关系、发现了人内心的层次叠折、繁复深幽。刘勰正是在此思维方式下，感物吟志，体物又不物于物，而遨游于无边的精神世界，时常伴随着对神理的追求，且内心本身始终处在一种不停的悟解玄鉴中。他以空玄的思维姿态切近了对天地、自然、历史、自我的彻底反省，这一理性精神是既关心天道又指向自我的。
“心以理应”之“理”，是人对理性的把握和体验，而这种体验又有着神秘性特征，它接近着真理与妙法真境，“理”有“神理”之义，“理”就是“神思”本身。刘勰认为以神圣的姿态，排除日常杂念的玄悟可以获得真知，体悟到真知或与真知契合即是获得了真知，即刘勰所说的“神理共契”，也即沈约所说的：“夫灵应微远，无迹可追。心路照通，有感斯顺。”（《全梁文·瑞石像铭（并序）》卷30）柏拉图在《斐多篇》中也谈到在观照中获得真知，他说：“我想哲学会劝说灵魂，离开通过肉眼的考察，耳朵以及其他来自于感觉的考察，……让灵魂凝聚于自身，沉潜于自身，不信任自身以外的任何东西。只有以灵魂的纯粹自身对于纯粹的‘存在那个存在’的‘直观’的时候是唯一可信赖的。”刘勰认为寂灭无心，而能玄智弥照，与柏拉图承认灵魂的直观能力是相通的。柏拉图拒绝肉体干扰，刘勰也主张澡雪精神。柏拉图以灵魂的纯粹自身去直观，是对绝对真理的感知和接近，而刘勰则是在精神的内部进行着幽数潜会的反思，与神理感应而得神理、获妙法。与柏拉图类似，刘勰认为人并不能完全占据神理，在它面前人永远存在局限，所以预留给神性位置。这样刘勰的“思”便是体悟世界、体悟未知和神秘的观照状态，一种与玄学方式大异旨趣的体道行为。
如前文所论证的神理有两层意义：一是指贯穿天地、历史、自我的反思的理性精神；一是指超越人局限的神道或佛性。神理的介入改变了心与物之关系，平息了言、象、意之矛盾。我们有必要回顾中国哲学与美学发展史上心与物关系的变动历程，以及其间的言、象、意之纠葛。玄学的出现让人心与自然都得到解放，但也出现了言、象、意难以彼此诠释的困惑。
王弼认为自然万物是从无而来。“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。……故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。”（见《王弼集校释》第195页。）他彻底否定了实体性的宇宙本源，将其设想为“无”这一概念。从而形成了崇尚主体内心、尊重万物本性，反对神秘论的倾向。那么，在认识论中个人领悟变得神圣了，他将语言和意象当作了认识的工具，希求摆脱语言形式和象征工具而直接“得意”成为其理想。他在《周易略例·明象》说：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象；尽象莫若言。言生于象，故可寻言观象；象生于意。故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。”他认为言与象是可以作为表达意的媒介的，但另一方面又以为言不尽意，可以得意忘言：“故言者，所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”（《周易略例·明象》）王弼希求真意，困惑于言与象作为媒介的表现力局限性，而不完全信赖言、象这两种相对于真意的表象。《周易》中言与象的经典地位动摇了，在认识真理的途径上个人的直接体悟成为首选。个人悟到的意似乎是可以脱离言与象存在的，《周易》中通过卦象和卦辞推测的真理，或存在于卦象与卦辞中的真理，不是他感兴趣的，也是他鄙弃的。
沿着王弼的思路，郭象玄学中重视自然、本然的观念将求真之路引向了与自然的切近。到郭象进一步认为宇宙万物是自然而然变化所致：“明物物者无物，而物自物耳。”（《庄子·知北游注》）“这种天然无为，是宇宙的必然之道，也是社会的必然之道，更是人生的必然之道”。也即是人与事物要各适其性，崇尚“独化”与“自然”。崇尚自然并不是凭空蹈虚，郭象也肯定了“有待”，在“有待”中发挥自然本性：
向子期、郭子玄“逍遥义”曰：“夫大鹏之上九万，尺鴳之起榆枋，大小虽差，各任其性。苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥冥而循大变，为能无待而常通，岂独自通而已。又从有待者不失其所待，不失，则同于大通矣。”
“有待”不是粘着于外物，而是在顺应自然的前提下，又以自然为媒介遵循“大变”。对真的追求已经不是为了探求宇宙之本体，而成为精神的自由与超越之路。这一思维方式影响到人的生存方式和审美方式。人心与自然不再有感应关系，而是各任其性，便可逍遥；但人心之逍遥需要有待，有待于自然便最为理想了。陶渊明弹无弦琴就象征了他借助自然，而不执着于物，将精神超升向广大境界，寻求真意的体道方式，他又常以自然景物、率性举止为媒介感受并表现其神会玄悟。于是，以山水体道为主的诗歌创作大量出现，写山水与人和谐的诗歌也大量出现。山水成了人生感悟的凭借，而人生之真意定然存在于人与自然关系中，正是陶渊明所说：“此中有真意，欲辩已忘言。”田园风景中有着他的体验，所谓“真意”就是人与自然各适其性，是人本身趋于自然本性的境界。这样的境界或许是一瞬间的契合，所以无法用语言固定下来，这样的境界又是非常自然的境界，当然无法用人类的语言来表述，语言总是戕害着自然本身。但诗人总是要表达与言说的，所以，不免出现意、言、象之间的矛盾。
在自然中寻求真意时，那“意”便是人在与自然形成的和谐关系中的自得，“言”与“象”表达又不能完全表达作者的自得心情。在这里可以看到，心与物是和谐又彼此独立平等的，“言”与“象”是来象征和说明“意”的。心与物原始和谐关系的撕裂当源自支遁。支遁玄学之新，在于他提出“物物而不物于物”（《世说新语·文学篇》刘孝标注）：
支氏《逍遥论》云：“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏、鴳。鹏以营生之路旷，故失适于体外；鴳以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得，玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真。犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘蒸尝于（米臭）粮，绝觞爵于醪醴哉？苟非至足，岂所以逍遥乎？”
支遁认为真正的逍遥是乘天正而高兴，不为、不得、不疾，但又能靡不适性，这样的逍遥只有至人才能做到。无待、玄感但不自得是其要旨。既然是玄感——“夫至人也，览通群妙，凝神玄冥，灵虚响应，感通无方”，就要以人心去触及灵虚，玄览万物，感通万方。那么获得人的自然本性与物之本性便不是目的，而以体悟神道为归；既然是感通万方，便不可能停留于具体之物，玄感而不能执着于形色，所谓“物物而不物于物”。事实上在支遁注解《庄子》时，已经引入了人的反思心和佛，这是对玄学的一种别开生面的改造。伴随着神性思想的引入，逍遥成为至人的专利，而这里的至人即是感通天地万物的智人。他成功地引入了佛家的神性与智慧。于是，在心物关系中，一种消失了的神性与理性重新回到人们的认识论中，刘勰即是在这一思路下讨论了审美。