夫子尝言“有德必有言”，又言“修辞立其诚”；孟子尝论“知言”、“养气”，本乎“集义”；韩子亦言，“仁义之途”，“《诗》、《书》之源”；皆言德也。今云未见论文德者，以古人所言，皆兼本末，包内外，犹合道德文章而一之，未尝就文辞之中言其有才，有学，有识，又有文之德也。凡为古文辞者，必敬以恕。临文必敬，非修德之谓也。论古必恕，非宽容之谓也。敬非修德之谓者，气摄而不纵，纵必不能中节也。恕非宽容之谓者，能为古人设身而处地也。嗟乎！知德者鲜，知临文之不可无敬恕，则知文德也。
古人“有德必有言”、“修辞立其诚”的思想，概括为道德文章合一论是大致不错的。章学诚的文德说主张在文辞中临文必敬，论古必恕，而所谓“敬”不是指修德，而是气摄不纵，所谓“恕”不是指宽容之谓，而是为古人设身处地。我们可以将这种对待文辞的态度当作另一种的对道德与语言关系的新思考。章学诚特别强调写作时的敬恕之心，具体而言，“主敬则心平，而气有所摄，自能变化从容以合度也”，而这样的“心”是“才”、“识”滋长的土壤，而凝心养气则依赖“学”，章学诚说：“夫识生于心也，才出于气也；学也者，凝心以养气，炼识而成其才者也。心虚难恃，气浮易驰。主敬者，随时检摄于心气之间，而谨防其一往不收之流弊也。”此处的“文德”主要从创作心理、创作态度而言，虽然有道德色彩，主要是指剔除道德评价的虔敬的创作心态。
二、 修辞立诚表现为理性与文辞之间的关系
宋代人也提倡修辞立诚，但体现出理学色彩，立诚主要是偏重于个人的德行修养，主张个性和天理的结合，获得理性精神，崇尚个性独立，从而脱离了政治热情和道德修养中的现实性因素，把修辞单纯地看作是传道的工具。而在宋人的意识中，道有时又指理性或天理，于是，修辞就成为了理的审美化存在。
欧阳修讨论了道与文，也即立诚和修辞的关系。他说：“夫学者，未始不为道，而至者鲜焉。非道之于人远也，学者有所溺焉尔。盖文之为言，难工而可喜，易悦而自足。世之学者往往溺之，一有工焉，则曰：吾学足矣。甚者至弃百事而不关心，曰：吾文士也，职于文而已。此其至之鲜也。……圣人之文虽不可及，然大抵道胜者文不难而自至也。故孟子皇皇不暇著书，荀卿盖亦晚而有作。”（《答吴充秀才书》）在这段文字中包含了几个内容：首先，他认为修辞作文应该明道。其次，作文应该关心世事，不能徒有文采，关心世事是接近古道的途径。再次，“道”充实则文自然而成。欧阳修深受韩愈影响，正如苏辙《欧阳文忠公神道碑》中说：“自退之以来，五代相承，天下不知所以为文。祖宗之治，而文章之士，杨、刘而已。及公之文行于天下，乃复无愧于古。”欧阳修和韩愈究竟是有区别的，欧阳修的贡献表现在对“道”的个性化理解上，韩愈只是承认了儒家道的正统性，而且认为“道”的内涵是仁义，仁义是一个伦理性的概念，离开具体的政治则难以捉摸；欧阳修则认为有天下之理，开始超越对“道”的伦理认识，而去求得真理。在这个意义上，欧阳修所谓“道”常指理性，“道充实”或“立诚”包含着对理性的探求，朱刚先生总结说：“（韩愈的道统）到了欧阳修的手上，则更发展为恢复古代礼制的实践与‘道’义的深入探讨这两方面的高度统一。” 欧阳修采取的是“引物连类”的认识方法。苏轼《文忠集序》：“其学推韩愈、孟子以达于孔子，著礼乐仁义之实以合于大道。其言简而明、信而通，引物连类折之于至理以服人心，故天下翕然师尊之。”“欧阳修之‘引物连类’，也即是通过对物类的辨别来认识自然，是他获取知识的方法。”以这种方法去看待自然和世界，必然产生建立在现实基础上的理性精神。“立诚修辞”因而有了理性的光彩。
苏轼在古文创作中他把个人对道的体悟融入到文章中，他突出了文章本身的理性，而这种理性的获得往往同他的审美同步，也就是说苏轼的“道”有时主要是通过审美获得的。他找到了一条贯通个人才性和“道”的捷径，“立诚修辞”成为侧重审美的活动。但是，从审美获得的“理”究竟不全面，它的合法性也受到怀疑，在儒家看来“道”不是一瞬间顿悟，也不是单靠心性就可以参透，也不是说个人意识到的“道”就是道的正果。所以朱熹批评苏轼说：“待作文时旋去讨个道来入放里面”。朱熹和苏轼的区别就在于，朱熹承认道的天理性质，苏轼则靠自己去感悟事理；朱熹强调道的重要性，苏轼则以作文和审美为首要任务。
修辞立诚的思想在理学家那里表现为天理与文辞的关系，理学家在对理的全新认识的基础上，对古文家的文道关系提出疑义，两者的区别在于，韩愈等承认文可以明道，理学家则对此深存顾虑，他们知道“文”和“道”之间有一定的关联，但“道”又具有其绝对存在性，****和理之间有一定的鸿沟，天道与个人感悟到的“理”尚有些距离，而那种写自己感情和对现实感受的文未必能接近天道，所以理学家们认为文只能是工具，道要大于文，有的甚至认为“文以害道”。这样的理论必然导致在论文时否定作家的自由言情，怀疑作家个性的合理性，片面强调存天理灭人欲的道德修养。理学家们对韩愈提出批评：“《河南程氏遗书》卷十八记伊川语谓：‘韩论荀扬非也’，有谓：‘退之正在好名中’，又谓：‘退之晚来为文，所得处甚多；学本有德，有德然后有言，退之却倒学了。’……《朱之语类》卷百三十七评《原道》即谓‘无头学问’，评《读墨》亦谓韩公‘第一义是学文字，第二义方究道理’。”（钱钟书先生《谈艺录》）理学家主张“欲尽理还”，然后有文。理学家们的看法有反艺术的倾向，但是，他们重申一个至上的天理和“性”，并将它引入到文学思想中，则是有时代特色的。他们总结和修正了欧阳修、苏轼以来文论中对自然之理和世界规律的体认，也从一个新的高度上对文进行规范。事实上，文的地位并没有降低，文成为理性精神的重要载体。与韩愈借助政治教化来实现文的价值相比，宋儒的文更具有独立价值。这样的思路对后世影响很大。
到明代以后，随着理学的发展，心学之兴起，思想领域更趋解放和自我，对于“立诚”的理解，已经弱化了伦理因素，而把“立诚”或等同为真挚情感的获得，或等同为文章理性的获得。此理性不同于理学家的理性，乃是文学中的文道和个人审美理性。所谓文道就是儒家经典思想在文学中的存在，这一传统在明代唐宋派的文学实践中得以重视；所谓个人审美理性是指来源于心灵对世界的体悟，这一观念在公安派中得以贯彻。袁宏道认为“从学生理，从理生文”，主张先器识而后文艺，所谓器识就是回光内鉴的心灵，即可以“凝神而敛志，回光而内鉴，锷敛而藏声”，如镜子一般使纤芥眉发毕现无遗。
事实上，使“理”摆脱神圣性、浓重的伦理性，而切近现实、指向审美的的初发轫者当属于李梦阳。他提倡秦汉文就是在恢复那种美刺鲜明，有个性情感的儒家文章传统。另一方面也要求在个性抒情中讲“理”，他说：“今详其文，温雅以发情，微婉以讽事，爽畅以达其气，比兴以则其义……该物理人道之懿，阐幽剔奥，纪记名实……”他在《空同集》卷62《答周子书》中说：“六经何者非理”。他赞扬杜甫诗歌“头头是道”。至于讲“法”也非生硬地为后世文人立规矩，而是从总结秦汉文的创作规律得来，并提高到一定的哲学高度，“今人法式古人，非法式古人也，实物之自则也。”由此可以知道，虽然李梦阳承认理学家所谓“天理”，但在文章论中其实是突出情感因素，而他所讲的文中之“理”大概有两个层面，一是六经之理，一是审美理性。尽管后来在对待理与文辞关系上，唐宋派与秦汉派势不两立，但两者的路径实由李梦阳等开创。