二、道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也。……万物各异理，而道尽稽万物之理。……三、凡理者，方圆、长短、粗靡、坚脆之分也。故理定而后物可得道也。
惠栋从这里得着“兼两”的妙义，然而别人却从此更可以明白理字的古义是条理、文理、分理。戴震说理字最好：
理者，察之而几微必区以别之名也。是故谓之分理。在物之质曰肌理，曰腠理，曰文理。得其分，则有条而不紊，谓之条理。孟子称孔子之谓集大成曰，“始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”圣智至孔子而极其盛，不过举条理以言之而已矣。……《中庸》曰，“文理密察，足有别也。”《乐记》曰，“乐者，通伦理者也。”郑康成注云，“理，分也。”许叔重《说文解字序》曰，“知分理之可相别异也。”古人所谓理，未有如后儒之所谓理者矣。（《疏证》一）戴氏这个定义，与李、程廷祚的理字解大旨相同。他们都说理是事物的条理分理；但颜李一派的学者还不曾充分了解这个新定义的涵义。
这个新定义到了戴氏的手里，方才一面成为破坏理学的武器，一面又成为一种新哲学系统的基础。
宋儒之学，以天理为根本观念。大程子说：“吾学虽有所传授，天理二字却是自家体会出来。”程子以下，一班哲学家把理看作“不生不灭”，看作“如有物焉，得于天而具于心”。（朱子说，“理在人心，是谓之性。心是神明之合，为一身之主宰。性便是许多道理，得之天而具于心者。”）于是这个人静坐冥想出来的，也自命为天理；那个人读书傅会出来的，也自命为天理。因此宋明的道学又称为理学。理学的运动，在历史上有两个方面。
第一是好的方面。学者提倡理性，以为人人可以体会天理，理附着于人性之中；虽贫富贵贱不同，而同为有理性的人，即是平等。这种学说深入人心之后，不知不觉地使个人的价值抬高，使个人觉得只要有理可说，富贵利禄都不足羡慕，威武刑戮都不足畏惧。
理既是不生不灭的，暂时的失败和压制终不能永远把天理埋没了，天理终有大白于天下的一日。我们试看这八百年的政治史，便知道这八百年里的知识阶级对政府的奋斗，无一次不是掮着“理”字的大旗来和政府的威权作战。
北宋的元祐党禁（1102），南宋的庆元党禁（1196），明初成祖的杀戮学者（1402），明代学者和宦官或权相的奋斗，直到明末的东林党案（1624～1627），无一次没有理学家在里面做运动的中坚，无一次不是政府的权威大战胜，却也无一次不是理学家得最后的胜利。生前窜逐的，死后不但追封赐谥，还常常请进孔庙里去陪吃冷猪肉咧。生前廷杖打死的，死后不但追封赐谥，还往往封荫及于三代，专祠遍于国中咧。明末理学家吕坤说的最好：
天地间唯理与势最尊，理又尊之尊也。庙堂之上言理，则天子不得以势相夺。即相夺，而理则常伸于天下万世。（《语录》，焦循《理说》引）我们试想程子、朱子是曾被禁锢的，方孝孺是灭族的，王阳明是廷杖后贬逐的，高攀龙是自杀的，——就可以知道理学家在争自由的奋斗史上占的重要地位了。在这一方面，我们不能不颂赞理学运动的光荣。
第二是坏的方面。理学家把他们冥想出来的臆说认为天理而强人服从。他们一面说存天理，一面又说去人欲。他们认人的情欲为仇敌，所以定下许多不近人情的礼教，用理来杀人，吃人。譬如一个人说“饿死事极小，失节事极大”，这分明是一个人的私见，然而八百年来竟成为天理，竟害死了无数无数的妇人女子。又如一个人说“天下无不是的父母”，这又分明是一个人的偏见，然而八百年来竟成为天理，遂使无数无数的儿子媳妇负屈含冤，无处伸诉。
八百年来，“理学先生”一个名词竟成为不近人情的别名。理与势战时，理还可以得人的同情；而理与势携手时，势力借理之名，行私利之实，理就成了势力的护身符，那些负屈含冤的幼者弱者就无处伸诉了。
八百年来，一个理学遂渐渐成了父母压儿子，公婆压媳妇，男子压女子，君主压百姓的唯一武器；渐渐造成了一个不人道、不近人情、没有生气的中国。
戴震生于满清全盛之时，亲见雍正朝许多惨酷的大狱，常见皇帝长篇大论地用“理”来责人；受责的人，虽有理，而无处可伸诉，只好屈伏受死，死时还要说死的有理。
我们试读《大义觉迷录》，处处可以看见雍正帝和那“弥天重犯”曾静高谈“春秋大义”。一边是皇帝，一面是“弥天重犯”：这二人之间如何有理可说？如何有讲理的余地？然而皇帝偏不肯把他拖出去剐了，偏要和他讲理，讲《春秋》大义，讲天人感应之理！有时候，实在没有理可讲了，皇帝便说，“来！把山西巡抚奏报庆云的折子给他看看。”“来！把通政使留保奏报的庆云图给他看看。”“来！把云贵总督鄂尔泰进献的嘉谷图发给他，叫他看看稻谷每穗有四、五百粒至七百粒之多的，粟米有每穗长至二尺有奇的！”这都是天人感应之理。
至于荆、襄、岳、常等府连年的水灾，那就是因为“有你这样狂背逆乱之人，伏藏匿处其间，秉幽险乖戾之气，致阴阳愆伏之干；以肆扰天常为心，以灭弃人理为志，自然江水泛涨，示儆一方。灾祸之来，实因你一人所致，你知道么？有何说处？”那位弥天重犯连忙叩头供道，“一人狂背，皆足致灾，此则非精通天人之故者不能知。弥天重犯闻之，豁然如大寐初醒。虽朝闻夕死，亦实幸矣。”（《大义觉迷录》卷三，页一至二。）这样的讲理，未免把理字太轻薄了。戴震亲见理学之末流竟致如此，所以他的反动最激烈，他的抗议最悲愤。
戴震说：
六经孔孟之言。以及传记群籍，理字不多见。今虽至愚之人，悖戾恣睢，其处断一事，责诘一人，莫不辄曰“理”者，自宋以来，始相习成俗，则以理为如有物焉，得于天而具于心，因以心之意见当之也。
于是负其气，挟其势位，加以口给者，理伸；力弱气憎，口不能道辞者，理屈。呜呼，其孰谓以此制事，以此制人之非理哉？……昔人知在己之意见不可以理名，而今人轻言之。夫以理为如有物焉，得于天而具于心，未有不以意见当之者也。（《疏证》五）他又说：
呜呼，今之人其亦弗思矣！圣人之道，使天下无不达之情，求遂其欲，而天下治。后儒不知情之至于纤微无憾是谓理；而其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理，死矣！更无可救矣！（《与某书》）这是何等悲愤的呼喊！
宋儒都不能完全脱离禅宗“明心见性”的观念；陆王一派认心即是理，固不消说；程朱一派虽说“吾心之明莫不有知，而天下之物莫不有理”，然而他们主张理即是性，得之天而具于吾心，这和陆王的主张有何差异？
至多我们只能说陆王一派说理是纯粹的主观的；程朱一派知道理在事物，同时又深信理在人心。
程朱的格物说所以不能彻底，也正因为他们对于理字不曾有彻底的了解。他们常说“即物而穷其理”，然而他们同时又主张静坐省察那喜怒哀乐未发之前的气象。
于是久而久之，那即物穷理的也就都变成内观返视了。戴震认清了理在事物，只是事物的条理关系；至于心的方面，他只承认一个可以知识思想的官能。他说：
思者，心之官能也。凡血气之属皆有精爽；其心之精爽，巨细不同。如火光之照物，光小者其照也近。所照者，不谬也。所不照，斯疑谬承之。不谬之谓得理。其光大者，其照也远，得理多而失理少。且不特远近也，光之及又有明暗，故于物有察有不察。察者，尽其实。不察，斯疑谬承之。疑谬之谓失理。失理者，限于质之昧，所谓愚也。惟学可以增益其不足而进于智。……故理义非他，所照所察者之不谬也。……理义岂别若一物，求之所照所察之外？而人之精爽能进于神明，岂求诸气禀之外哉？（《疏证》六）他又说：
耳目口鼻之官，臣道也；心之官，君道也。臣效其能而君正其可否。理义非他，可否之而当，是谓理义。然又非心出一意以可否之也。若心出一意以可否之，何异强制之乎？是故就事物言，非事物之外别有理义也。有物必有则，以其则正其物，如是而已矣。
就人心言，非别有理以予之，而具于心也。心之神明，于事物咸足以知其不易之则，譬有光皆能照，而中理者乃其光盛，其照不谬也。
他认定心不是理，不过是一种思想判断的官能。这个官能是“凡血气之属”都有的，只有巨细的区别，并不专属于人类。心不是理，也不是理具于心。理在于事物，而心可以得理。心观察事物，寻出事物的通则（《疏证》三说，“以秉持为经常曰则”），疑谬便是失理，不谬之谓得理。心判断事物（“可否”就是判断），并不是“心出一意以可否之”；只是寻求事物的通则，“以其则正其物”。
至于怎样寻求事物的通则，戴震却有两种说法：一种是关于人事的理，一种是关于事物的理。前者是从儒家经典里出来的；后者很少依据，可算是戴氏自己的贡献。
先说关于人事的理。戴氏说：
理者，情之不爽失者也。未有情不得而理得者也。凡有所施于人，反躬而静思之：人以此施于我，能受之乎？凡有所责于人，反躬而静思之：人以此责于我，能尽之乎？以我之人，则理明。
天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情，人之情，而无不得其平，是也。（《疏证》二）在己与人，皆谓之情。无过情，无不及情之谓理。惟以情情，故其于事也，非心出一意见以处之。苟舍情求理，其所谓理无非意见也。未有任其意见而不祸斯民者。
这是用《论语》的“恕”字和《大学》的“矩之道”来解释理字。他又引孟子“心之所同然者，谓理也，义也”的话，而加以解释道：
心之所同然，始谓之理，谓之义；则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰是不可易也，此之谓同然。……分之各有其不易之则，名曰理。如斯而宜，名曰义。
是故明理者，明其区分也。精义者，精其裁断也。……人莫患乎蔽而自智，任其意见，执之为理义。吾惧求理义者以意见当之；熟知民受其祸之所终极也哉？
关于人事的理，他只主张“以情情”。这是儒书里钩出来的求理说；所谓“恕”，所谓“一贯”，所谓“矩之道”，都是这个。他假定“一人之欲，天下人之同欲也”（《疏证》二），故可以“以我之情人之情而无不得其平”。
但那个假定的前提是不很靠得住的。“一人之欲”，而自信为“天下人之同欲”，那仍是认自己的意见为天理，正是戴氏所要推翻的见解。所以“以情情”的话，虽然好听，却有语病；“心之所同然”的话比较更稳当些。
要求心之所同然，便不可执着个人所欲，硬认为天下人之同欲；必须就事上求其“不易之则”。这就超过“以情情”的套话了。戴氏著《孟子字义疏证》，自托于说经，故往往受经文的束缚，把他自己的精义反蒙蔽了。他自己的主张实在是：
人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽，是谓理。（《疏证》四十）心之明之所止，于事情区以别焉，无几微爽失，则理义以名。（《原善》中，四）
这是用心的灵明，去审察事情，使他无几微爽失；这岂是“以情情”的话包括得尽的吗？
其实戴氏说理，无论是人情物理，都只是要人用心之明，去审察辨别，寻求事物的条理。他说：“事物之理，必就事物剖析至微，而后理得。”（《疏证》四一）段玉裁给他做《年谱》，曾引他的话道：
总须体会孟子“条理”二字，务要得其条理，由合而分，由分而合，则无不可为。（《年谱》页四五）他又《与段玉裁书》说：“古人曰理解者，即寻其腠理而析之也。”
（《年谱》页三四）这三条须参互合看。他说“剖析”，说“分”，说“析”都是我们今日所谓“分析”。他说的“合”，便是我们所谓“综合”。不分析，不能得那些几微的区别；不综合，不能贯通那些碎细的事实而组成条理与意义。
戴氏这样说理，最可以代表那个时代的科学精神。宋儒虽说“即物而穷其理”，但他们终不曾说出怎样下手的方法。直到陈第、顾炎武以后，方才有一种实证的求知的方法。
戴氏是真能运用这种方法的人，故他能指出分析与综合二方面，给我们一个下手的方法。他又说：
天地人物事为，不闻无可言之理者也。《诗》曰，“有物有则”，是也。……实体实事罔非自然而归于必然，天地人物事为之理得矣。夫天地之大，人物之蕃，事为之委曲条分，苟得其理矣，如直者之中悬，平者之中水，圆者之中规，方者之中矩。然后推诸天下万世而准。……《中庸》称“考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”。夫如是，是为得理，是为心之所同然。……举几天地人物事为，求其必然不可易，理至明显也。从而尊大之，不徒曰“天地人物事为之理”，而转其语曰“理无不在”，视之如有物焉，将使学者皓首茫然，求其物不得。这一段说的正是科学的目的。科学的目的正是“举凡天地人物事为，求其必然不可易”。
宋儒虽然也说格物穷理，但他们根本错在把理看作无所不在的一个，所以说“一本而万殊”。他们虽说“万殊”，而其实只妄想求那“一本”；所以程朱论格物虽说“今日格一事，明日格一事”，而其实只妄想那“一旦豁然贯通”时的“表里精粗无不尽，而吾心之全体大用无不明”。戴氏却不存此妄想；他只要人“就事物剖析至微”“求其必然不可易”。他所谓“推诸天下万世而准”，只是科学家所谓“证实”；正如他对姚鼐说的：
寻求而获，有十分之见，有未至十分之见。所谓十分之见，必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议；巨细毕究，本末兼察。（《与姚姬传书》）十分之见即是“心之所同然”，即是“推诸天下万世而准”。这是科学家所谓证实了的真理。
戴氏是顾炎武、阎若璩以来考证之学的嫡派传人；他做学问的方法（他的名学）一面重在“必就事物剖析至微”，一面重在证实。就事物剖析至微而后得来的“理”，比较归纳出来的“则”，只是一种假设的理，不能说是证实的真理。必须经过客观的实证，必须能应用到同样的境地里而“靡不条贯”，方才可算是真正的理。
戴氏有《与王凤喈书》，讨论《尚书？尧典》“光被四表”的光字，最可引来说明他的治学方法。光字蔡沈训为“显”，似无可疑了；然而孔安国传却有“光，充也”之训，孔颖达《正义》指出此训是据《尔雅？释言》的。
戴氏考郭本《尔雅》只有“桄颎，充也”之义；陆氏《释文》曰“桄，孙作光，古黄反。”桄字不见于六经，而《说文》有“桄，充也”之训。孙《唐韵》读为“古旷反”。《礼记？乐记》有“钟声铿铿以立号，号以立横，横以立武”，郑注“横，充也”；又《孔子闲居篇》有“横于天下”之文，郑注也训为充。《释文》于《乐记》之横字，读为“古旷反”。
戴氏因此推想《礼记》之两个横字即是《尔雅》和《说文》的桄字，他因此下一个大胆的假设道：
《尧典》古本必有作“横被四表”者。横被，广被也。正如《记》所云，“横于天下”“横于四海”，是也。横四表，格上下，对举。溥遍所及曰横，贯通所至曰格。……横转写为桄，脱误为光。追原古初，当读“古旷反”。……此书作于乾隆乙亥（1755）；过了两年（1757），钱大昕检得《后汉书·冯异传》有“横被四表，昭假上下”之语，是一证；姚鼐又检得班固《西都赋》有“横被六合”，是二证。七年之后（1762），戴震的族弟受堂又检得《王莽传》有“昔唐尧横被四表”，这更明显了。受堂又举王褒《圣主得贤臣颂》的“化溢四表，横被无穷”。这是第三、四证。
洪榜案《淮南·原道训》，“横四维而含阴阳”，高诱注“横读桄车之桄”，这更可证明汉人横字和桄字通用。这是第五证。