周敦颐
周敦颐（1017～1073），宗茂叔，道州营道人。曾做南安军司理参军，知郴州桂阳县，改知南昌县；后判合州，迁国子博士，通判虔州。熙宁初，转虞部郎中，广东转运判官，提点本路刑狱。以后，乞知南康军，因家庐山莲花峰下，名之濂溪。他官南安时，二程之父珦摄守事，因与为友，使二子受学焉。他的著作有《通书》四十章，《太极图说》一篇。张伯行辑有《周濂溪集》。（《正谊堂》本）黄庭坚作《濂溪词》，序曰：
舂陵周茂叔人品甚高，胸中洒落，如光风霁月。好读书，雅意林壑。……短于取名而惠于求志，薄于徼福而厚于得民，菲于奉身而燕茕嫠，陋于希世而尚友千古。
一、变化与自然
无极而太极。太极动而生阳；动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。
二、诚
诚字从《中庸》出来，但周氏用此字颇含深义，似有“实际”“实在”之义。
诚者，圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉。纯粹至善者也。（《通书》一）这明是说一个绝对的，纯粹至善的“本体”，即所谓“实在”。
又说：
诚则无事矣。……诚无为。……寂然不动者，诚也。
这虽夹有人生观的意义，但仍含有本体论的意义居多。
三、主静
他的宇宙观虽承认变化与演化，但他以无极为起点，以寂然不动的诚为本体，以诚为无事无为，故他的人生观自然偏于主静。
二气交感，化生万物。……惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，（无欲故静。）立人极焉。以主静为“立人极”，而静又同于无欲，故他又说：
圣可学乎？曰，可。曰，有要乎？曰，有。请问焉。曰，一为要。一者，无欲也。
四、思
《通书》九云：“思者，圣功之本而吉凶之几也。”但他很不彻底：“无思，本也。思通，用也。”
邵雍
邵雍（1011～1077），字尧夫，范阳人，幼时徙共城，晚徙河南。李之才（挺之）摄共城令，授以先天象数之学。（程颢作《墓志》说：“先生得之于李挺之，挺之得之于穆伯长。推其源流，远有端绪。”）他初做学问很刻苦，后来游历四方，“走吴，适楚，寓齐鲁，客梁晋。久之而归。”程颢说：先生少时自雄其材，慷慨有大志。既学，力慕高远，谓先王之事为必可致。及其学益老，德益邵，玩心高明，观于天地之运化，阴阳之消长，以达乎万物之变，然后颓然其顺，浩然其归。一个“自雄其才，慷慨有大志”的人，到了后来，竟成了一个纯粹的道士，“颓然其顺，浩然其归”！富弼、司马光、吕公著退居洛阳时，为邵雍买园宅。他病畏寒暑，常以春秋时行游。每乘小车出，一人挽之，任意所适。士大夫识其车音，争相迎候。故他的诗云：
春暖未苦热，秋凉未甚寒。小车随意出，所到即成欢。（《小车吟》）又云：
每度过东街，东街怨暮来。只知闲说话，那觉太开怀。我有千般乐，人无一点猜。半醺欢喜酒，未晚未成回。（《每度过东街》）程颢说他在洛几三十年；……讲学于家，未尝强以语人，而就问者日众。……先生德气粹然，望之可知其贤。然不事表暴，不设防畛；正而不谅，通而不汙，清明坦夷，洞澈中外。这里写邵雍真是一个理想的道士。程颢弟兄虽和他极要好，但都不满意于他的象数之学。程颢作邵雍的墓志，有一大段说：
昔七十子学于仲尼，其传可见者惟曾子所以告子思，而子思所以授孟子者耳。其余门人各以其材之所宜者为学；虽同尊圣人，所因而入者门户则众矣。况后此千余岁，师道不立，学者莫知其从来。
独先生之学为有传也。先生得之于李挺之，挺之得之于穆伯长。推其源流，远有端绪。今穆李之言及其行事概可见矣。而先生一不杂，汪洋浩大，乃其所自得者众矣。然而名其学者，岂所谓门户之众，各有所因而入者欤？这明是说，邵雍之学远过于穆李，然而还自命为穆李之学。此一大段中程颢明明表示不满意于穆李，而对于邵雍之自名“其学”，也表示惋惜之意。此文向来人多不深究，今试引二程的话来作证：
明道云，尧夫欲传数学于某兄弟。某兄弟那得工夫？要学须是二十年工夫。尧夫初学于李挺之，师礼甚严。虽在野店，饭必襕，坐必拜。欲学尧夫，亦必如此。
伊川的话更明显：
晁以道闻先生之数于伊川，答云，某与尧夫同里巷居三十余年，世间事无所不问，惟未尝一字及数。
总之，邵雍一生得力于道家的自然主义，而又传得当日道士的先天象数之学。
当日的洛阳学派之中，司马光于这两方面都玩过；程氏弟兄却只赏识他的自然主义，而不受他的象数之学。象数的方面，到南渡后朱震、朱熹表章出来，方才重新兴起，成为宋学的一部分。
他临死时，程颐问，“从此永诀，更有见告否？”先生举两手示之。程颐曰：“何谓也？”曰：“面前路径须令宽。路窄则自无着身处，况能使人行耶？”这也是道家的精神。
他的书有：《皇极经世》六十二卷，《伊川击壤集》二十卷。（《四部丛刊》本）邵雍中年时还有许多野心，故他的诗有：霜天皎月虽千里，不抵伤时一寸心。男子雄图存用舍，不开眉笑待何时。事观今古兴亡后，道在君臣进退间。若蕴奇才必奇用，不然须负一生闲。
他有《题四皓庙》四首，其一二云：强秦失御血横流，天下求君君不有。正是英雄角逐时，未知鹿入何人手。灞上真人既已翔，四人相顾都无语。徐云天命自有归，不若追踪巢与许。
这竟是说，皇帝做不成，只好做隐士了。他的自然主义以“变化”为中心，程颢所谓“观于天地之运化，阴阳之消长，以达乎万物之变”。他的诗常提到这个观念。
为今日之山，是昔日之原。为今日之原，是昔日之川。山川尚如此，人事宜信然。幸免红尘中，随风浪着鞭。（《川上怀旧》三，三六）
一、变化的观念
邵雍的哲学
为今日之山，是昔日之原，为今日之原，是昔日之川。山川尚如此，人事宜信然。……（《川上怀旧》）天道有消长，地道有险夷，人道有兴废，物道有盛衰。……奈何人当之，许多喜与悲？（《四道》）天意无佗只自然，自然之外更无天。（《天意》）天，生于动者也。地，生于静者也。一动一静交而天地之道尽之矣。……（《观物内》）
二、观物的观念
邵雍的哲学最奇特的一点是他的“观物”论。观物是人类的特别功能，人所以异于他物在此。他说：
人之所以灵于万物者，谓其目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。在这里，人与物还不能有大区别，故说：“人亦物也，圣亦人也。”
然而人也者，物之至者也。圣也者，人之至者也。人之至者，谓其能以一心观万心，一身观万身，一世观万世者焉；其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事者焉；其能以上识天时，下尽地理，中尽物情，通照人事者焉；其能以弥纶天地，出入造化，进退古今，表里人物者焉。但人的功能之中，“观物”为最特异。（上引四排句，除第二排外，皆观物的作用也。）怎么叫做“观物”呢？
夫所以谓之观物者，非以目观之也，非观之以目而观之以心也，非观之以心而观之以理也。圣人之所以能一万物之情者，谓其能反观也。
所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。既能以物观物，又安有我于其间哉。
理是什么呢？理者，物之理也。
天使我有是，之谓命。命之在我之谓性。性之在物，之谓理。
以理观物只是以物观物。这是绝对的客观。以物观物，性也。以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。不我物则能物物。在我则情，情则蔽，蔽则昏矣。因物则性，性则神，神则明矣。物理之学或有所不通，不可以强通。强通则有我。有我则失理而入于术矣。
以上所说，颇有很重要的价值。千余年来的物理的知识的发达都在道家的手里。他们采药炼丹，推星筭历，居处生活又和天然界最接近，故道家颇给中国加添了不少的物理的知识。
邵雍的思想颇可算是一种自然主义的哲学，叫人用物理去寻求物理，不要夹杂主观的我见。有不可通的，也不要强通。这都是很重要的主张。
但邵雍的哲学有两个大缺点：（1）是不能自守他“强通则有我，有我则失理而入于术”的训戒；（2）是太偏重观物的“观”字，养成一种“旁观者”的人生观。
一、邵雍作《皇极经世》，想要用“数”来解释宇宙和历史。本来数学是物理学的母亲，这条路是不错的。但邵雍的数学并不高明，只会得一点象数之学，又不肯守“不可强通”的训戒，只图整齐的好看，不顾强通的可笑。他自己也说：
天下之数出于理，违乎理则入于术。世人以数而入术，故失于理也。他的数学正犯“以数而人术”之病。当时人所记他的数学的神话，姑且不论。即如他的数学系统：
太阳日暑目皇元129600
太阴月寒耳帝会10800
少阳星昼鼻王运360
少阴辰夜口霸世30
少刚石雷气易岁
少柔土露味书目
太刚火风色诗日
太柔水雨声春秋时
单就这个基本系统，已矛盾百出，很可笑了。我们没有工夫去驳他的大系统，对于此事有兴趣的可看《宋元学案》九至十，黄宗羲《易学象数论》卷五。我们单引《观物外篇》的一小段：
天有四时，地有四方，人有四支。是以指节可以观天，掌文可以察地。天地之理具于指掌矣。可不贵之哉？
这是什么论理？怪不得康节先生是算命摆摊的护法神了！二、邵雍的观物，太重“观”字，把人看作世界上的一种旁观者，世界是个戏台，人只是一个看戏的。这种态度，在他的诗里说的最明白。《击壤集》里题作“观物吟”的诗共有几十首，都是这种态度。我且抄一首：居暗观明，居静观动，居简观繁，居轻观重。所居者寡，所观者众。匪居匪观，众寡何用。
他有《偶得吟》云：
人间事有难区处，人间事有难安堵。有一丈夫不知名，静中只见闲挥尘。
他的全部诗集只是这个“静中只见闲挥尘”的态度。他真能自己寻快乐：吾常好乐乐，所乐无害义。乐天四时好，乐地百物备；乐人有美行，乐己能乐事。此数乐之外，更乐微微醉。
这真是所谓盲目的乐观主义了。他自言
生身有五乐：①生中国，②为男子，③为士人，④见太平，⑤闻道义。
居洛有五喜：①多善人，②多好事，③多美物，④多佳景，⑤多大体。
所以他歌唱道：
欢喜又欢喜。喜欢更喜欢。吉士为我友，好景为我观，美酒为我饮，美食为我餐，此身生、长、老，尽在太平间。
这种盲目的乐观，含有命定主义：立身须有真男子，临事无为浅丈夫。料得人生皆素定，定多计较岂何如？
含有无为主义：
风林无静柯，风池无静波。林池既不静，禽鱼当如何？“治不变俗，教不易民”，甘龙之说，或亦可循。“常人习俗，学者溺闻”，商鞅之说，异乎所云。
他对于新法的不满意，于此可见。新法是实行干涉的主义，洛阳派的哲人是要自由的，要放任的。他有诗说：
自从新法行，尝苦樽无酒。每有宾朋至，昼日闲相守。必欲丐于人，交亲自无有。必欲典衣买，焉能得长久？这虽是“怨而不怒”的讽刺诗，但很可以看出新法所以失败一个大原因了：那就是中国的士大夫阶级不愿受干涉的政治。邵雍的思想，梁任公先生一流人大概要说他是“受用”的哲学，我们却只能称他为废物的哲学。他有《自述》诗道：春暖秋凉人半醉，安车尘尾闲从事。虽无大德及生灵，且与太平装景致。
一个“慷慨有大志”的人，下场只落得“且与太平装景致”！可怜！
程颢
程颢（1032～1085），有他的兄弟做的《行状》（《二程文集》十一），说他的事迹最详。中有云：
先生资禀既异，而充养有道；纯粹如精金，温润如良玉，宽而有制，和而不流。……论他为学云：
先生为学，自十五六时，闻汝南、周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志，未知其要，泛滥于诸家，出入于老、释者，几十年，返求诸六经，而后得之。明于庶物，察于人伦；知尽性至命必本于孝弟，穷神知化由通于礼乐；辨异端似是之非，开万代未明之惑。秦汉以下，未有臻斯理也。
又述他的话道：
道之不明，异端害之也。昔之害近而异知，今之害深而难辨。昔之惑人也，因其迷暗，今之入人也，因其高明；自谓之穷神知化，而不足以开物成务；言为无不周遍，实则外于伦理，穷深极微，而不可以入尧舜之道。天下之学，非浅陋固滞，则必入于此。
又说：
先生教人，自致知至于知止，诚意至于平天下，洒扫应对至于穷理尽性，循循有序。病世之学者舍近而趋远，处下而窥高，所以轻自大而卒无得也。
程颢有《陈治法十事》，中说：
圣人创法皆本诸人情，极乎物理。虽二帝三王不无随时因革，踵事增损之制，然至乎为治之大原，牧民之要道，则前圣后圣岂不同条而共贯哉？……惟其天理之不可易，人所赖以生，非有古今之异，圣人之所必为。……（以下历举“非有古今之异”的事，凡十项。）这班哲学家的问题正是要寻出那“为治之大原，牧民之要道，天理之不可易，人之所赖以生，非有古今之异，圣人之所必为”。
一、天理
谢良佐曾述程颢的话道：“吾学虽有所授受，天理二字却是自家体贴出来。”天理即是天道：
上天之载，无声无臭。其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。
寂然不动，感而遂通者，天理具备，元无歉少，不为尧存，不为桀亡。（此二句是《荀子·天论》中语）这是“理学”的基本观念。宋明学者常说，“释氏言心，吾儒言理”。心是主观的，理是客观的。这确是一个大区别。但儒与道家又怎么区别呢？其实没有区别了。他们也不讳这种渊源了。
理学或道学至二程而始成立。故程颐常说：“自予兄弟倡明道学。”他们是对于那纯粹主观的禅学作一种反动的抗议，他们要向那客观的宇宙里寻求那有客观的存在的天理。
理只是天下只一个理。故推至四海而准，须是质诸天地考诸三王不易之理。
天地之间。有者只是有。譬之人之知识闻见，经历数十年，一日念之，了然胸中。这一个道理，在那里放着来？
这就是所谓“客观的存在”。天理只是普遍的理性。
所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。生生之谓易。生则一时生皆完此理。人则能推，物则气昏推不得，不可道他物不与有也。
人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了。……释氏以不知此，去他身上起意思，奈何那身不得，故却厌恶，要得去尽根尘，为心源不定，故要得如枯木死灰。然没有此理，要有此理，除是死也。这里可注意的是说人与物生时便分得此理，分得那一个“理”。这就是说，理在天地之间，又在人性中。人受“命”于天。天理具备，元无歉少。程颢说天理，有最奇特的一点，就是他的“有对论”。
天地万物之理，无独必有对。皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。
万物莫不有对。一阴一阳，一善一恶。阳长则阴消，善增则恶减。斯理也，推之其远乎！人只要知此耳。
自然之理必有对待，生生之本也。有上则有下，有此则有彼，有质则有文。一不独立，二则为文。
从这种“有对论”上生出的结论如下：天下善恶皆天理。谓之恶者，非本恶，但或过或不及，便如此。事有善有恶，皆天理也。天理中物须有美恶。盖物之不齐，物之情也。这是彻底的自然主义的论调。有意志有目的的天，不能解释“何以有恶”的问题。自然主义的天，认恶为天理，为“皆自然而然，非有安排”，然后可以解释世间何以有恶。
二、二元的性论
“万物莫不有对”是二元论。故程颢论性也主张二元论：
生之谓性。性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶。
然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀自然也。
善固性也，恶亦不可不谓之性也。盖生之谓性，“人生而静”以上不容说。才说性便已不是性也。