书城哲学魏晋玄学“三大派”
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第7章 玄学的发展分期与内部派别(3)

阮籍,字嗣宗,陈留尉氏(今河南尉氏)人,其父阮瑀为建安七子之一。少年时的阮籍是一个很有抱负的青年,后来他看到了社会的混乱,当权者之间的倾轧,人生信条开始改变,慢慢养成了喜怒不形于色,口不臧否时弊的性格。史载“籍本有济世志,属魏晋之际,天下多故,名士少有全者,籍由是不与世事,遂酣饮为常”。他崇尚老庄、不拘礼法,“喜怒不形于色”,而性至慎,口不论人过。司马昭欲为其子求婚于籍,“籍醉六十日,不得言而止。钟会数以时事问之,欲因其可否而致之罪,皆以酣醉获免”(房玄龄《晋书》)。正是由于他的佯狂与装醉以及不谈论时事的态度,才使他得以远离政治纷争,但是他内心的政治倾向是很明确的,他反对司马氏政权的统治,对于当局的征召只能一次次推托不就。然而最后也不得不出仕,先为司马师从事中郎,后封关内侯,徙散骑常侍,再为司马昭从事中郎。53岁时,求为步兵校尉,当年嵇康由于不与司马氏合作被杀,次年阮籍也郁郁而终,世称“阮步兵”。

阮籍为人旷达不羁,飘逸出尘,不为礼俗所拘,但是他很孝顺。史载其“母终,正与人围棋,对者求止,籍留与决赌。既而饮酒二斗,举声一号,吐血数升。及将葬,食一蒸肫,饮二斗酒,然后临诀,直言穷矣,举声一号,因又吐血数升,毁瘠骨立,殆致灭性。裴楷往吊之,籍散发箕踞,醉而直视,楷吊唁毕便去。或问楷:‘凡吊者,主哭,客乃为礼。籍既不哭,君何为哭?’楷曰:‘阮籍既方外之士,故不崇礼典。我俗中之士,故以礼仪自居。’”(房玄龄《晋书》)阮籍崇尚自然,最鄙视那些虚伪礼法之士,史称:“籍又能为青白眼,见礼俗之士,以白眼对之。及嵇喜来吊,籍作白眼,喜不择而退。喜弟康闻之,乃赍酒挟琴造焉,籍大悦,乃见青眼。由是礼法之士疾之若仇。”在《大人先生传》中,他诅咒礼法之士如虱处裤中,“行不敢离缝际,动不敢出裤档,若遇火烤便难逃一死”。可见其对虚伪做作的礼法之士的厌恶程度。

与嵇康不同,阮籍虽然也批判名教,但却温和得多,而且他并不是一开始就否定名教的,在他的理论体系中,更多的是逐渐调和名教与自然的关系。阮籍的重要著作有《乐论》《通易论》《通老论》《达生论》。阮籍的早期思想是儒家的,后来才开始慢慢向道家转化。他的前三部著作的基本思想还是肯定名教的,只不过是把儒家的名教纳入到道家的自然范畴之内,是在自然的基础上肯定名教,他相信名教和自然是可以统一的。他说:“礼逾其制,则尊卑乖;乐失其序,则亲疏乱。礼定其象,乐平其心;礼治其外,乐化其内。礼乐正而天下平。”(《乐论》)他承认上下、君臣、贵贱之别,推崇圣王制礼作乐之功。不过他认为当时的“君子”是虚伪的,所以愤怒谴责“汝君子之礼法,诚天下残贼乱危死亡之术耳!而乃目以为美行不易之道,不亦过乎!”(《大人先生传》)后来思想转变后,他开始逐渐向庄子靠近,开始把庄子的理论引入其玄学思想体系内,通过探讨庄子的自然哲学、宇宙哲学进而上升到庄子所谓的“人生无何有”的境界。他向往庄子,在《达生篇》中,他论天地万物自然一体,说:“天地生于自然,万物生于天地。自然者无外,故天地名焉。天地者有内,故万物生焉。”整个世界“自其异者视之”,是千差万别的,“自其同者视之,则万物一体也”。正是千差万别的事物,互相贯通,才构成了一个和谐的整体,并处在不断地运动变化之中。阮籍以庄子的哲学处理世务,在现实生活中不拘礼法,适性逍遥,从而不仅在理论上发挥了庄子的处世哲学,而且亲自进行实践,从庄子的哲学中寻求解决现实人生苦恼的生活方式。

他在《通老论》里说:“圣人明于天人之理,达于自然之分,通于治化之体,审于大慎之训。故君臣垂拱,完太素之朴;百姓熙怡,保性命之和。道者法自然而为化,侯王若能守之,万物将自化。《易》谓之太极,《春秋》谓之元,老子谓之道。”我们可以看出,这时候的阮籍,还是明显具有儒家的思想倾向的,在他的眼里儒家圣人是存在的,并且能够明天人之理、达自然之分、通治化之体、审大慎之训。不过他又认为儒道是合一的,“太极”“元”“道”三者是一体的,假若世间君王能够守道法自然,则万物万事就会按照固有的秩序运行,各安其命。法自然之道,无论在儒还是在道,只是称谓不同,或曰太极,或谓元,或称道,其含义一也。

不过后来阮籍的思想完全转为道家,现实社会虚伪的名教礼治关系,使他极为厌恶。无论是曹魏执政,抑或是司马氏当权,都是用尽奸诈权术而得来的“禅让”。他在《大人先生传》中,描绘了古今两种社会,通过对今昔两种社会的强烈对比,他对有为之名教社会进行了深刻的批判,希望人们能够超越现实之名教社会,追求合乎自然的名教。

在《达生论》中,阮籍进一步指出,儒家名教不过是“一曲之说”,已经被歪曲的名教只能使“父父子子、君君臣臣”这种儒家伦理纲常秩序彻底崩溃,一切存在表面的礼法现象都是虚伪的,恪守这种假名教,只会使人们争名逐利,互相欺诈,“亡家之子”“乱国之臣”“昏世之士”“贪冒之民”也就全都出现了,自然与名教已经不可调和。人们的自然之性已经被现实社会中的名教礼法磨灭殆尽,因此他也开始走向嵇康的“越名教而任自然”,走向愤世嫉俗。但是阮籍对于名教与自然的关系,在内心里还是趋向于折衷名教与自然的,阮籍反对虚伪的名教而崇尚自然。阮籍也和嵇康一样,鄙弃名教,但他并不主张真正废弃名教,在他内心是要维护真正的名教。他崇尚自然,却不愿完全放弃名教,说明他的名教与自然调和的折衷思想。

阮籍的思想,是逐渐由儒而老再到庄的,他能将庄子的逍遥思想消化,并成功地运用于现实生活中,他对其所处的时代和自身地位的认识都很透彻,面对当时的黑暗政治,他只能以每日酣饮和故作佯狂来明哲保身。

4.“玄学即自然”的理论观点

此派代表人物为向秀和郭象。在当时玄学理论领域中占统治地位的主要思想“越名教而任自然”越来越行不通的时候,他们开始重新寻求对名教的皈依,这是历史的必然。毕竟“越名教而任自然”不是每个人都能做到的,是需要一种超越于世俗的高洁人格的。

向秀,字子期,河内(今河南武陟)人,早年曾和嵇康、吕安等人意气相投,为至交好友,常常一起打炼铁器,浇灌菜园,饮酒游乐。“秀字子期,河内人。少为同郡山涛所知,又与憔国嵇康、东平吕安友善,并有拔俗之韵,其进止无不同,而造事营生,业亦不异。常与嵇康偶锻于洛邑,与吕安灌园于山阳,不虑家之有无,外物不足怫其心”(余嘉锡《世说新语笺疏》)。后来,嵇康、吕安被杀,向秀开始改节出山,投靠司马氏政权,做过黄门侍郎和散骑常侍。西晋时期,向秀参与了当时的朋党之争,他所依附的一方在党争中失败,他也就失去了政治依靠,“在朝不任职,容迹而已”。他性格沉静、喜好读书,没有嵇康的峻直傲世。精通《庄子》,所作之注非常精妙,令“读之者无不超然,若己出尘埃而窥绝冥,始了视听之表。有神德玄哲,能遗天下,外万物”,可谓深得其中三昧。但他在玄学思想上又不像嵇康那样近乎偏激地坚持越名教而任自然,也没有阮籍那样的放诞悖礼之举,而是以一种随遇而安的恬静和达观面对现实生活。

向秀的主要著作有《庄子注》《难养生论》。《庄子注》今已不存,不过我们还可以从其他材料上看到其一部分内容。

向秀的思想集中表现了竹林时期向西晋思想的转变,这时的司马氏已经正式确立了西晋政权。而嵇康和阮籍所提倡的“越名教而任自然”必定不为其所容。向秀最终顺从了名教,投靠了司马氏政权,并且试图用玄学理论重新论证自然与名教的关系。他强调“顺欲称情”的自然养生论,认为“万物自生”,天地间的一切都应当自顺其性,各当其分。他改节投靠司马氏,受到人们的讥笑,他也不以为意,甚至自我解嘲,他这种天地万物自任其性的说法,显然并不是庄子哲学中的“自然”,而是把自然纳入到名教理论下加以吸收、融化,试图创造出一种名教自然论。

郭象,字子玄,河南南阳人。其生平事迹不详,其主要活动在西晋中后期,做过豫州长史、黄门侍郎,后来又为东海王司马越主簿,史称他“为人薄行”“任事用势”,为人品格很差,不过极有辩才,王衍说,听郭象谈辩,“如悬河泻水,注而不竭”。

郭象在向秀《庄子注》的基础上“述而广之”,使“儒墨之迹见鄙,道家之言遂盛”(房玄龄《晋书》)。他在《逍遥游注》中提出:“圣人虽在庙堂之上,然其心无异于山林之中。”标榜世族地主既可占据高位,享乐安逸,又可清谈玄虚,附庸风雅,因此他的学说很为当时的统治阶级看重。并且在现实生活中,他们就是如此实践的。如当时清谈派的领袖,琅琊大族王衍,身居高位,不理政事,“妙善玄言,唯谈《老》《庄》为事。每捉玉柄麈尾,与手同色。义理有所不安,随即改更,世号‘口中雌黄’。朝野翕然,谓之‘一世龙门’”。在其影响下“矜高浮诞,遂成风俗”。永嘉之乱时,王衍被石勒所俘,居然厚颜无耻,“自说少不豫事,欲求自免,因劝勒称尊号”。石勒怒而“使人夜排墙填杀之”。王衍临死,才懊悔地说:“向若不祖尚浮虚,戮力以匡天下,犹可不至今日。”

郭象的重要著作为《庄子注》。其《庄子序》云:“上知造物无物,下知有物之自造也。”在其著作里,郭象主要表达了以下几点关于玄学理论的核心思想:其一,万物独化论。郭象在本体论上提出了“无待而独化说”,他认为宇宙中的万事万物都是“块然而自生的”,并没有一个“无”本体,无就是什么都没有,因此并不能化生万物。万事万物都是自生的,它之所以存在,是其自然如此的,而不是由什么化生的。其二,独化于玄冥。郭象在认识论上主张不可知论,提出了“玄冥之境”这一重要命题,他认为万物之始是冥然自合的,每一事物之所以产生是自然而独化于玄冥深远暗合之中,是一种似无非无的境界,是谁也没法了解的。其三,足性逍遥说。他说“宏内游外”,认为人们在现实生活中应适性称情,游外冥内。以此达到一种“内圣外王”的境界。所谓内圣,就是内心物我两忘,超然一切,逍遥自在,与物冥化;所谓外王,就是行王道,积极地参与世物,追求高官厚禄。依郭象看来,圣人的内圣与外王是合二为一的,圣人虽忙于外物,但心理淡然自若,逍遥自得,内心清静。其四,名教即自然。郭象正式提出“名教即自然”这一玄学命题,认为自然是万事万象的本性,名教本身也是自然的。社会中的一切政治制度,伦理规范,现实社会中君臣上下等级的名分,本身就是出于一种自性,是天生如此,合情合理的,那么既然是再自然不过的事,只要人人安分守己,就可以得其真性情了。郭象认为道家与儒家,自然与名教是可以合二为一的,因此得出了“名教即自然”的结论。

郭象提出“独化于玄冥之境”的命题,得出“名教即自然”的结论,从理论上统一了“名教”和“自然”的矛盾,用其理论肯定了现存名教的合理性,把玄学理论推向了顶峰,为士族门阀的统治提供了完备的理论依据,肯定了当时士人纵情生活的合理性。他说:“世或谓罔两待景,景待形,形待造物者。请问夫造物者有邪?无邪?无也,则胡能造物哉?有也,则不足以物众形。故明众形之自物而后始可与言造物耳。是以涉有物之域,虽复罔两,未有不独化于玄冥者也。”(《庄子·齐物论注》)既然自然万物是“独化于玄冥”,是自然而生的,是本来如此的,是依照自我的本性的,那么名教也是自生、自足、独化的。如名教学说之一:父父子子、君君臣臣的纲常问题,他认为谁为君,谁为臣,谁为父,谁为子,都是由天性决定的,人们的贵贱等级之所以不同是本来就如此的,是天经地义的。他说:“君臣上下,手足外内,乃天理自然。”(《庄子·齐物论注》)作为圣人,就能做到名教与自然的合一,他说:“夫理有至极,外内相冥,未有极游外之致而不冥于内者也,未有能冥于内而不游于外者也。故至人常游外以冥内,无心以顺有,故虽终日挥形而神气无变,俯仰万机而淡然自若。”(《大宗师注》)这就是圣人,对外他们能顺应名教,对内他们又能合于自然。“游外以冥内,无心以顺有”,统治者费尽心机实行礼法名教,却又表现为恬淡自若,使被统治者满足于现状,不做任何反抗。这就是他们所提倡的玄学理论。

郭象的玄学理论是比较具有逻辑性的,它试图建立一个严密的逻辑体系来论证他的学说的合理性。他以反对“无中生有说”为起点,而提出“自生无待说”,进而由“自生无待说”推至“独化相因说”,并由“独化相因说”导出“足性逍遥说”,并以之为中间环节,最后由“足性逍遥说”得出“宏内游外”,即“名教与自然合一说”,以为其是哲学的最后归宿。

郭象以“有”作为万物存在的根据,又主张物各自生、自为,而自为就是自然无为,这就调和了崇有与无为的矛盾。

此外,这一时期的代表人物还有裴頠,其重要著作为《崇有论》,表明其关于本末有无的思想观点倾向为崇有。他提出“以有为本”,倾向于以儒释道。他认为世界的根本是“有”,而不是虚无,他排斥“无”作为万物本体的永恒和绝对性,肯定了万有的真实存在。在哲学上裴頠的崇有论,是先秦以来关于物质概念认识的深化,在当时有积极意义,不过其理论不够严密,并且与西晋整个社会思潮的走向不一致,因此他的理论在当时并没有产生实际影响。

至此魏晋玄学由何晏、王弼提出的“名教本于自然”出发,而达于郭象“名教即自然”的统一,终于完成它为现实政治的论证,其最终仍然没有摆脱现实社会的束缚,而成为司马氏集团维护统治秩序的有效理论依据,扮演着帝王师的角色,即君主仍扮演着领袖哲学的思想独断角色。

从王弼到郭象,对名教与自然关系的认识大不相同,不过都强调要从自然的角度认识名教,用超现实的自然来解释现实的名教。他们论自然与名教都是从社会现实政治出发,他们的玄学理论所要解决的也是现实社会中的问题,不过在具体论述中,玄学家们更多关注的是人生价值的实现和理想人格的追求,在污浊的现实社会名教之下,如何才能实现自我的人生价值?如何才能塑造自我的理想人格?如何才能做到精神上的自由?如何陶铸人的灵魂……这些问题在他们的论述中往往上升到主要层面,成为其主要阐发的玄学理论问题。