佛教则认为，人生之所以苦，根源在于人的欲望，而要摆脱这种苦应从自身着手，通过修心禁欲的方式，达到一种“涅盘”的境界。佛教的这种思维方式在西方哲人的著作中也俯拾即是。譬如，叔本华认为，冲动欲望是生存意志的本质，“欲求和挣扎是人的全部本质，完全可以和不能解决的口渴相比较。但是一切欲求的基地却是需要、缺乏，也就是痛苦。所以，人生来就是痛苦的，由于他的本质就是落在痛苦的手心里。如果相反，人因为他易于获得的满足随即消除了可欲之物而缺少了欲求的对象，那么，可怕的空虚和无聊就会袭击他，即是说人的存在和生存本身就会成为他不可忍受的重负。所以人生是在痛苦和无聊之间像钟摆一样来回摆动着”。叔本华认为，对人来讲，最好是不要出生，而已出生了的，最好设法返回到生命以前的状态，因为人生意味着无期的苦役。要得到永久的彻底的解脱，必须采取禁欲的生活方式。他将禁欲行为分为三种：一、放弃性欲。在他看来，肯定性欲即肯定生命和生命意志，而禁欲的第一步就是要否定体现生命意志的性欲。他说：“自愿的、彻底的不近女色是禁欲或否定生命意志的第一步。”二、甘于苦行。苦行是一种折磨意志、压抑意志、使之无法实现自身目标的有效方法，它“表现于自愿的、故意造成的贫苦”。三、死亡寂灭。死是对生命意志的彻底否定，只有“绝食而死”才是超脱痛苦的最终出路。“美的美感那种怡悦的获得是由于我们摆脱了狠心的意志冲动，由此我们可以想象，要是一个人的意志不只是在一些瞬间，如美感的享受，而是永远平静下来，甚至完全寂灭，只剩下最后一点闪烁的微光维持这躯壳并且还要和这躯壳同归于尽，这个人的一生是如何的幸福。”（以上引文均见《作为意志和表象的世界》）在这种如同佛教“涅盘”的境界中，一切意欲断灭，因而也就无所谓痛苦。显然，叔本华的观点是悲观虚无的，他将彻底否定生命意志作为审美之最高标准也是荒诞的。
儒教虽然肯定物欲，即人的物质利益，但往往将“义”和“利”对立起来并否定物质生产活动本身的社会价值和意义。譬如，子贡问政，孔子曰：“足食、足兵，民信之矣”（《论语·颜渊》），将“足食”放在治国的第一位。又如“庶”、“富”、“教”思想也是把人口兴旺、物产丰富列于首位。然而，虽然孔子同时又主张“礼义以为纪”（《礼记·礼运》），试图以伦理道德的力量去抑制人们的物欲，从而达到“义”和“利”的统一，但有时过分强调“义”而贬抑人的正当需求和利益，如“立志于道，而耻恶衣恶食未足下议也”（《论语·述而》），“君子谋道不谋食”、“君子忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》）。后来的董仲舒也说：“正其谊（义）不谋其利。”（《汉书·董仲舒传》）此外，孔子还将从事物质生产的广大百姓蔑称之为“小人”。
道家在人的物质需求和精神需求这一问题上也无法达到中正之美。老子认为，物质生活的进步文明是产生堕落的根源，因此主张实现“素朴”，让人类社会退回到原始状态（《老子》第八十章）。庄子则主张个性不受任何约束的绝对“自由”，不仅将物欲而且将仁义等社会伦理规范也视作有害于人的本性（见《庄子·大宗师》、《骈拇》等），他崇尚与世隔绝的“神人”、“真人”、“至人”、“仙人”以及所谓“支离其形”、“支离其德”者（《庄子·人间世》）。当然，在中国也讲“中”，以“中”为思想方法源于尧舜的“允执厥中”。它意在倡导做事情要把握合适的“度”。但在后来的实践中却产生了一些悖反的二重结合，如高尚与庸俗、进步与保守、奋勇与怯懦等。这种心理倾向和行为方式在一定程度上源于儒道释文化自身的不足。儒家“折中”，道家“守中”，释家“中观”，其本意在克偏求正，但在认识论上却都偏于一方。儒家偏重人我的价值联系；道家偏重主体的超越，傲睨万物；释家则偏重万物虚无、正觉至上的价值观。正如一些中国学者所指出的，在中国思想史中，“中庸是未完成的真理，待努力的理想。它既不是‘绝对’，又不是‘普遍’，更不是‘本源’。它只是中正平易的日常行事之道。愚者不及，智者过之；不肖者不及，贤者过之。但既是理想，就有其超越性，所以也要修炼、攀援，所以又是‘鲜能’的；而既然未完成，它就不是‘封闭性’，而永远不可穷竭，永远有望臻至。这就叫‘极高明而道中庸’。然而它的不彻底性、易扭曲性也就埋伏在‘不完美’之中，很可能从此走向自己的反面……而又由于‘中庸’本身这种经验性、庸常性或平易性，更出于中国人‘人本位’文化的务实趋善性、经世致用性，‘中庸’往往不能竭力去求索，臻至‘高明’而拘囿于自身，甚至违背自身，迟滞、迂执、封闭，弄得‘既不中庸，又不高明’。重人轻物，重实轻虚，重内轻外，重行轻思……都不是‘度其两端而执其中’的中庸……这样中国人就很难接受‘为真理而真理，为科学而科学’的独立精神、自由原则，而因其追求利用厚生的‘短期效应’而丧失科学或真理自身的高明博厚，以及其固有的多元价值。中国哲学、逻辑学不够发育，中国科学、基础理论逐步走向落后、衰微，中庸之轴容易摆向偏狭的实用，庸凡的功利也是重要原因”（萧兵：《“中国”之名，“中庸之道”，“中和之美”，为什么能持久？——中国思想史单元研究的初步尝试》）。
（三）人性美
伊斯兰美学的第三个核心内容是人性美。安拉创造了大地上的一切事物，进而说人是他在大地上的代理者：“安拉对众天使说：‘我必定在大地上设置一个代理人’。”（2：30）这个代理人便是安拉造化的第一个人——阿丹。安拉不仅赋予人以优美的形象：“他曾创造了你，然后，使你健全，然后，使你匀称。”（82：7）“他以形象赋予你们，而使你们的形象优美。”（40）：64）而且更重要的是赋予人以思辨能力：“他以智慧赋予他所意欲的人；谁禀赋智慧，谁确已获得许多福利。”（2：269）人因为有了思辨力便能发现和感知安拉的迹象，从而敬畏和信仰安拉，按照安拉的意欲遵循正路，焕发出人性美的活力和光芒。伊斯兰人性美的内涵包括“认主独一”、行善、坚忍、求知和奋斗等基本内容。“认主独一”是人性美的首要前提。拜物、拜金、拜偶像的人，其人性必然扭曲甚至异化。行善才能抵御各种邪恶，克服人类自身的种种弱点。坚忍才能不畏艰难困苦，接受安拉对人类的考验。求知才能启迪心灵，激发智慧，参悟到宇宙中安拉的大能和安拉造物的美好。奋斗才能充实自己，不断为建立伟岸高贵的人性之塔添砖加瓦，从而实现自己崇高、远大的理想。《古兰经》说：“他们是为求得主的喜悦而坚忍的，是谨守拜功的，是秘密地和公开地分舍我所赐给他们的财物的，是以德报怨的。这等人得吃后世的善果——常住的乐园，他们将进入乐园。”（13）：22—23）“能以自己的财产和个人生命为主道而奋斗的人，这等人，确实是诚实的。”（49）：15）另外，根据《古兰经》和“圣训”教诲，伊斯兰所弘扬的人性美还包括：诚实践约、自律节制、团结协助、谦虚戒骄、尊老爱幼、民主协商、耿直公正、清洁卫生、以礼待人等等。
伊斯兰认为，人性美是安拉赋予的。“你们应当趋向正教，并谨守安拉所赋予人的本性。安拉所创造的，是不容变更的。”（30）：30）而基督教的“原罪”说则认为，人与生俱来的是罪性，罪性是人的本性，它是邪恶和苦难的根源。人无法摆脱原罪，因此才有基督甘负十字架牺牲自己来为人类承担苦难的悲壮“圣迹”。虽然基督教也推崇善良、公正、同情和友爱等美德，但不曾提出像伊斯兰一般的完整的人性美，有时甚至把一些美德极端化。如《圣经》教导人们“彼此相爱”，但又主张“不要与恶人作对”；“有人打你的左脸，连右脸也转过来让他打”。（《新约全书·马太福音》5：28）这显然扩大了爱的范畴，却有悖“公正”的原则。按照基督教神学的观点，耶稣基督为了爱，亲自降至人间来体验苦难，为了爱世人而遭受被钉在十字架上的屈辱，忍受着极度的痛苦和折磨，最终以自己的死为世人赎罪，这也有违“公正”，因为《古兰经》告诉我们，每个人都为自己的行为负责，谁也不能为别人担当罪过。
佛教则把人性看作是一种虚无的东西。佛教认为，人由五蕴，即色（物质、肉体）、受（喜怒哀乐）、想（理念活动）、行（意志活动）、识（统一前几种活动的意识）组成，但五蕴是无常虚幻的，最终要分离消散，归于寂灭，人并没有一个真实的本体实在。因此人性的本质是无，是空。禅宗甚至认为佛性即是人性，佛从自身求，不须向外觅，只有直指本心，便能顿悟成佛。由此而知，佛教虽然否定经验世界的美，但却崇尚超验世界的美，即“涅盘”、“净土”之美。这种以寂灭为特征的至乐至美心理境界具有“常、乐、我、净”等体验，其间，贪欲永尽，愚痴永尽，一切烦恼永尽。这是一种超越人生和世俗的大美大乐。“净土”是大乘所说的众佛居所，相对众生所住的“秽土”而言。关于净土之美，宋延霆《万善同归集》所引《安国抄》有“二十四种乐”之说，所引《群疑论》有“三十种益”之说，这是一种世人不及的彼岸的、超验的美。佛教虽然也讲节制欲望和行善积德，但节制欲望变成了戒律，戒律变成了禁欲，从而否认了人性合理的需求，而行善最终又因佛教缺乏入世精神，仅追求出世的无欲无念境界而变成没有实践基础的高空操作。因为就行善的本质而言，也是人的一种欲望，一种向上至善的欲求。如果说，基督教认为苦难是铸造高尚灵魂的场所，那么佛教则认定超越自我的“涅盘”是人性美的最高境界。
儒家则主张以“仁”为核心的人性美，但“仁”在《论语》中意思过于宽泛且缺少信仰上的根基而变成一种空洞的理想和说教。儒家美学的创始人孔子继承和发挥了中国古代社会的礼乐传统，以“仁学”作为儒家美学的理论基础，把“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语译注》）看成是实现仁学、完善人性的必由之路。但孔子人性审美观受其恢复周礼的最终目的的制约，有明显的保守色彩。孟子继承了孔子关于人性美的思想，即把人性和审美相联系。他说：“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子译注》）在他看来，人性也可以成为审美对象。他认为，人应当自觉地培育自己的善的本性，以养成一种“浩然之气”，这种“气”“至大至刚”而“塞于天地之间”，“配义与道”，乃“集义所生，”（同上）一旦修炼成功便可达到“大”、“圣”、“神”的境界。孟子说：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”（同上）。这显然将人性美过于神化。对儒家美学的发展作出杰出贡献的《易传》则通过解释筮文来描述儒家的美学思想，并且采用了与阴阳术相关的隐喻、象征手法来突出人性的生命运动并视之为美。如：“乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”道家则把“仙真”之美当作人性之美，提出人性完美的三种表现。一为“有真人而后有真知”，（《南北真经·大宗师》）真人傲世出尘，于世无争。二为真人应“登高不栗，入水不濡，入火不热”，（《庄子》）能以永年之术龟鹤遐龄。三为“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深，真人息之以踵，众人息之以喉”。（《庄子》）由此可见，道家倡导的是超功利、超世俗的人性美，其结果是将人性扭曲和异化，遁入追求不死、羽化成仙的歧途。
四、结语
通过伊斯兰美学与诸宗教哲人美学的比较我们可以得出这样的结论：伊斯兰所倡导的和谐美、中正美、人性美是建立在“认主独一”信仰上的审美观。它是宗教和现世、宗教和美学结合的典范。三种美相辅相成，构成互动关联、欢愉向上的美学共相。伊斯兰美学所研究的对象之广、范围之宽、基础之厚实及目的论、方法论之科学往往是其他美学所不及的。其他美学往往只把艺术形式作为美学研究对象，如传统美学认为“一切之美皆形式之美也”；甚至否认美的作用和意义，如“美之性质，一言以蔽之，曰：可爱玩而不可利用者已”。（王国维：《古雅之美在美学上之位置》）“美没有什么用处，也不要刻意的修养”。（《弗洛伊德谈美文选》）更有把人作为美的崇拜对象者，如尼采说：“在美之中，人把自己树立为完美的尺度；在精选的场合，他在美之中崇拜自己”。（《偶像的黄昏》）事实上，中西美学各流派都无从真正把握美的本质。由于对美是谁创造的、为什么要创造等重大问题缺少宏观而深刻的哲理反思，因此无法建构像伊斯兰美学这样宏伟、完整的美学体系。
参考文献：
（1）《中国哲学史纲要》，上海：上海人民出版社，1979.年。
（2）E·G·怀特：《重大的分歧》，美国，1988年。
（原文刊载于《回族研究》2004年第1期）