《吕览？察传篇》注及《淮南？主术》注，验，效也。）王充的效与验也只是一件事。效验只是实验的左证。这种左证大略可以分两种：
（一）是从实地考验本物得来的。如雷打死人，有烧焦的痕迹，又有火气，又如雷能燔烧房屋草木，都属于这一种。
（二）是本物无从考验观察，不能不用譬喻和类推的方法，如阴中气可举火，又可见星，可以推知日入不是入阴气中；又如用水灌火能出大声，激射中人能烧灼人，可以推知雷为阴气与阳气的激射，这都属于第二类。
第一种效验，因当时的科学情形，不容易做到。（只有天文学在当时确能做到了，医学上的验方也是如此。）王充的书里，用这种实地试验的地方，比较的很少。
他用的效验，大都是第二种类推的效验。他说的“推类验之”与“方比物类”都是这一类的效验，这种方法，从个体推知个体，从这物推知那物，从名学上看来，是很容易错误的。但是有时这种类推法也很有功效。王充的长处在此，他的短处也正在此。
这种重效验的方法，依我看来，大概是当时的科学家的影响。但是科学家的方法固然注重证验，不过我们要知道证验是科学方法的最后一步。科学方法的第一步是要能疑问；第二步是要能提出假设的解决；第三步方才是搜求证据来证明这种假设。
王充的批评哲学的最大贡献就是提倡这三种态度——疑问、假设、证验。他知道单有证验是不够用的，证验自身还须经过一番评判，方才站得住。例如墨子·家说鬼是有的，又举古代相传杜伯一类的事为证验（《墨子·明鬼篇》）。王充驳道：
夫论不留精澄意，苟以外效立事是非，信闻见于外，不诠订于内，是用耳目论，不以心意议也。夫以耳目论，则以虚象为言；虚象效，则以实事为非是。故是非者不徒耳目，必开心意。墨子·议不以心而原物，苟信闻见，则虽效验章明，犹为失实。失实之议难以教，虽得愚民之欲，不合智者之心。（《薄葬》）这一段说立论的方法，最痛快，最精彩。王充的批评哲学的精神只是注重怀疑，注重心意的“诠订于内”。诠订就是疑问，就是评判。他自己说《论衡》的方法是：
论则考之以心，效之以事。浮虚之事，辄立证验。（《对作》）看他先说“考之以心”，后说“效之以事”，可见他的方法最重心意的诠订，效验不过是用来帮助心意提出的假设，使他立得住脚。不曾诠订过的证验，王充说：“虽效验章明，犹为失实。”有时诠订已分明，便可不须再求证验，也能成立。
例如汉儒说上古圣王太平之世，厨房里自生肉脯，像一种蒲扇，摇动生风，寒凉食物。使它不腐败，故名为萐脯。王充驳道：
太平之气……能使厨自生肉萐，何不使饭自蒸于甑，火自燃于灶乎？……何不使食物自不臰？何必生萐以风之乎？（《是应》）儒者又说尧时有蓂荚夹阶而生，月朔生一荚，至十五日而十五荚，十六落一荚，至月晦落完。王充驳他道：
夫起视堂下之荚，孰与悬历日于扆坐旁，顾辄见之也？天之生瑞，欲以娱王者，须起察乃知日数，是生烦物队累之也。且荚，草也。王者之堂，旦夕所坐。古者虽质，宫室之中，草生辄耘，安得生荚而人得经月数之乎？（同上）儒者又说尧时有草名叫屈轶，生于庭，见了佞人便能指出。王充驳道：
夫天能故生此物以指佞人，不使圣王性自知之，或佞人本不生出，必复更生一物以指明之，何天之不惮烦也？……《经》曰：“知人则哲，惟帝难之。”人含五常，音气交通，且犹不能相知，屈轶，草也，安能知佞？如儒者之言是，则太平之时草木逾贤圣也。（同上）王充书里这一类的怀疑的批评最多，往往不用证验，已能使人心服。
有时他的怀疑或假设，同普通的信仰相去太远了，不容易使人领会信从，那时他方才提出证验来。（如上文所引“日不入阴中”及“雷者，火也”两个假设）
总之，王充在哲学史上的绝大贡献，只是这种评判的精神，这种精神的表现，便是他的怀疑的态度，怀疑的态度，便是不肯糊里糊涂的信仰，凡事须要经我自己的心意“诠订”一遍，“订其真伪，辨其实虚”，然后可以信仰。
若主观的评判还不够，必须寻出证据，提出效验，然后可以信仰。这种怀疑的态度，并不全是破坏的，其实是建设的。
因为经过了一番诠订批评的信仰，方才是真正可靠的信仰。凡是禁不起疑问的信仰，都是不可靠的，譬如房屋建筑在散沙上，挡不住一阵风雨，就要倒了。
汉代的许多迷信都挂着“儒教”的招牌。许多极荒谬的书都假是儒家所谓圣人做的。这种虚妄诈伪的行为，和当时人迷信假书的奴性，引起了王充的怀疑态度。王充明明的说当时有许多书是假造的。他说：
世信虚妄之书，以为载于竹帛上者，皆圣贤所传，无不然之事，故信而是之，讽而读之。睹真是之传与虚妄之书相违，则谓短书不可信用。（汉代的古书，长二尺四寸，后出新书篇幅减短，仅长一尺，故名《短书》，看《论衡？正说篇》。）……夫世间传书诸子之语，多欲立奇造异，作惊目之论。以骇世俗之人；为谲诡之书，以著殊略之名。（《书虛》）他又说：
才能之士好谈论者，增益实事，为盛溢之语；用笔墨子·者，造生空文，为虚妄之传。听者以为真然。说而不舍；览者以为实事，传而不绝。（《对作》）他不但怀疑那些假造的书，并且攻击当时儒生说经的种种荒谬。他说：
儒者说五经，多失其实。前儒不见本末，空生妄说。后儒信前师之言，随旧述故，滑习辞语。苟名一师之学，趋为师教授，及时蚤仕，汲汲竞进，不暇留精用心，考实根核，故虚说传而不绝，实事没而不见，五经并失其实。（《正说》）
我们知道当时经师的荒谬，便知道王充说的“五经并失其实”并非过当的责备。（《正说篇》引当时说经家的话，“春秋二百四十年者，上寿九十、中寿八十、下寿七十，孔子据中寿三世而作，三八二十四。故二百四十年也。”，又“《尚书》二十九篇者，法北斗七宿也，四七二十八篇。其一曰斗矣，故二十九。”。）怪不得王充要痛骂。
王充不但攻击当时的经师，就是古代的圣贤也逃不了他的批评。他有《问孔》《非韩》《刺孟》三篇，我们可引他对于孔子的态度作例：
世儒学者好信师而是古，以为贤圣所言皆无非。专精讲习，不知难问。夫贤圣下笔造文，用意详审，尚未可谓尽得实；况仓卒吐言，安能皆是？……案贤圣之言，上下多相违，其文前后多相伐者，世之学者不能知也。
……凡学问之法，不为无才，难于距师，核道实义，证定是非也。……世之解说说人者，非必须圣人教告乃敢言也。苟有不晓解之问，造难孔子，何伤于义？诚有传圣业之知，伐孔子之说，何逆于理？（《问孔》）我们虽不必都赞同他的批评，（有许多批评是很精到的，例如他评孟子“王何必曰利”一节，）但这种“距师”“伐圣”的精神是我们不能不佩服的。
王充生平最痛恨的就是当时的天人感应的儒教。从前天文学还在幼稚时代，把人类看作与天地并立的东西，把人看得太重要了，人类遂妄自尊大，以为“人之所为，其美恶之极，皆与天地流通而往来相应”（董仲舒语），善政可招致祥瑞，恶政必招致灾异。
《汉书·天文志》说的“政失于此，则变见于彼，犹景之象形，响之应声”，可以代表这种迷信。王充所以能打破这种迷信，大概是受了当时天文学进步的影响。天文家测候天象，渐渐的知道宇宙有无穷的大，人类在这个大宇宙之中真算不得什么东西。知道了人类的微细，便不会妄自尊大妄想感动天地了。正如王充说的：
人在天地之间，犹蚤虱之在衣裳之内，蝼蚁之在穴隙之中。蚤虱蝼蚁为逆顺横从，能令衣裳穴隙之间气变动乎？……天至高大，人至卑小。筵不能鸣钟，而萤火不爨鼎者，何也？钟长而筵短，鼎大而萤小也。以七尺之细形，感皇天之大气，其无分铢之验，必也。
（《变动》）
天文学的进步不但打破人类妄自尊大的迷误，又可使人知道天行是有常度的，是自然的，是不会受人事的影响的。王充说：
在天之变，日月薄蚀。四十二月，日一食。五六月，月亦一食。
（五六月，湖北局本作“五十六月”，按《说日篇》云：“大率四十一二月日一食，百八十日月一食，蚀之皆有时”，故改正。西汉天文家测定五个月又二十三分之二十为一个月食之限，故知“五十六月”必误也。）食有常数，不在政治。百变千灾，皆同一状，未必人君政教所致。（《治期》，又《寒温篇》“水旱之至，自有期节，百灾万变，殆同一曲”，与此同。）这种议论自然是天文学发达时代的产物。古代荀子也说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”
王充的话竟可算是荀子的《天论》新得了科学的根据。王充说：“日月食有常数，不在政治。百变千灾，皆同一状。”王充对于一切灾异，都持这个态度。我们只能举一条最痛快的驳论，不能遍举了。他说：
世之圣君莫有若尧、汤。尧遭洪水，汤遭大旱。如谓政治所致，则尧、汤恶君也。如非政治，是运气也。运气有时，安可请求？世之论者，犹谓“尧、汤水旱，水旱者时也”。
“其小旱湛，皆政也”，假令审然。何用致湛？……世审称尧、汤水旱，天之运气，非政所致。夫天之运气，时当自然，虽雩祭请求，终无补益。而世又称汤以五过祷于桑林时，立得雨。夫言运气，则桑林之说绌；称桑林，则运气之论消。世之说称者，竟当何由？救水旱之术，审当何用？（《明雩》）
以上所述，大半都是侧重批评破坏一方面的。王充的绝大贡献就在这一方面。中国的思想若不经过这一番破坏的批评，决不能有汉末与魏晋的大解放。
王充的哲学是中古思想的一大转机。他不但在破坏的方面打倒迷信的儒教，扫除西汉的乌烟瘴气，替东汉以后的思想打开一条大路；并且在建设的方面，提倡自然主义，恢复西汉初期的道家哲学，替后来魏、晋的自然派哲学打下一个伟大的新基础。
我们且看王充哲学的建设方面。自从淮南王失败后，自然派的哲学被儒教的乌烟瘴气遮住了，竟不能发展。只有道家的一小支派——炼金炼丹的神仙家——居然与天人感应的儒教拉得拢来，合成汉代儒教的一部分（汉武帝与刘向便是绝好的例）。
但道家理论一方面的天道自然观念，与天人感应的儒教根本上不能相容，故无人提倡。直到王充起来，他要推翻那天人感应的迷信，要打破那天人同类的天道观念不能不用一种自然的天道观念来代他。试看他的《谴告篇》说：
夫天道，自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也。黄老之家论说天道，得其实矣。“变复之家”损皇天之德，使自然无为转为人事，故难听之也。
看这寥寥的几句，可见王充的天道论与他的反对迷信是有密切关系的，又可见他的天道论是从道家哲学里面产生出来的。《物势篇》说：
儒者论曰“天地故生人”，此言妄也。夫天地合气，人偶自生也。犹夫妇合气，子则自生也。夫妇合气，非当时欲得生子。情欲动而合，合而生子矣，夫妇不故生子，以知天地不故生人也。
然则人生于天地也，犹鱼之于渊，虮虱之于人也，因气而生，种类相产。万物生天地之间，皆一实也。……天地合气，物偶自生矣。……何以验之？如天故生万物，当令其相亲爱，不当令之相贼害也。
或曰，“五行之气，天生万物，以万物含五行之气，五行之气更相贼害。”曰：“天自当以一行之气生万物，令之相亲爱，不当令五行之气反使相贼害也。”或曰，“欲为之用，故令相贼害。贼害，相成也。……金不贼木，木不成用；火不烁金，金不成器。