一个被加州人称为掘根的印第安人的首领，为我讲述了许多关于他的民族过去的生活情况。他是一位基督教徒，他和人们一起在地上浇水种植桃树、杏树，但一提到他亲眼目睹的萨满们在熊舞中把自己装扮成熊的模样时，他双手颤抖，声音也格外激动。这是一件独一无二的事情，也就是他的民族曾经所拥有的那种力量。他对谈论他们在荒漠中吃过的食物尤其感兴趣。他仁慈地给我看各种连根的植物，滔滔不绝地谈论它的重要性。他说，那时，他的民族吮吸、吞食着“荒漠的营养”，至于肉店出售的东西如罐头，他根本闻所未闻。而使他们后来堕落的正是这些新事物。
一天，当他在对碾牧豆、烧橡子汤进行描述时，拉芒打断了他。他说：“最开始的时候，上帝赐给每人一只杯子，杯里面是泥土，他们从这泥土中吸取生命的营养。”我搞不清楚，这种情形是否曾经出现在他们的传统仪式中，还是单纯他自己的想象。不敢想象，这竟然是从班宁认识的白人那儿听说来的，他们对讨论不同民族的精神气质没有兴趣。总之，在这谦恭的印第安人那里，这一形象化比喻给他留下了深刻的印象。他接着讲，“杯子都浸泡在水中，彼此各不相同。现在，我们的杯子早已破碎，消失得无影无踪了。”
杯子破了。这些曾经给他的民族生活、家庭饮食礼仪、经济的职责、村内的继承仪式、熊舞中的如痴如醉、他们的是非标准，都是非常有意义的事情，现在连同他们生活的形式和意义都永远的不见了。这位老人精神矍铄，负责和白人打交道，他原意并非想说他的民族面临灭亡的问题。但他内心真正的想法是，与生命本身、他的民族的标准及信仰的整个结构等价的某种东西永远的消失了。留下来的是一些其他的生活之杯，或许里面的水没变，但这种损失却是永远不能补偿的。它并非在这里补一下、那里砍一点的事。在过去，这模型一直是基本的，后来因为什么而变得粉碎了。它曾是独一无二的。
拉芒曾经亲身经历过他所谈的事情。对有关价值观念、思维方式不可互比的两种文化，他的态度是观望。这种命运是痛苦的。我们在西方文明中有不同的经验。我们成长于世界性的文化中，我们的社会科学、心理学、神学对拉芒的比喻所表达出的事实都视而不见。
抛开人类丰富的想象力不提，但是蕴含在生命历程和环境压力中的线索就很让我们吃惊，似乎所有这些线索都将一个赖以生存的社会呈现在我们面前。伴随着与财产相联系的社会等级制度的出现，产生了各种所有制体系，产生了物质财富及其精巧的技艺，出现了性生活、生身父母身份与继父母身份的各个方面，产生了赋予这个社会结构的行会或宗派；经济上的交换出现了；同时还出现了神和超自然的制裁。其中每一方面和许多其他方面的实行，都可能具有某种文化和仪礼的精巧，它将文化活力控制住了，只留下确立其他特质的狭小的空间。那些我们看来很重要的生活方面，已被那些文化深厚但却朝着另一方向发展的民族忽视了。或者可能将同样一种特质精化，从而被我们看作是古怪的。
和演说活动一样，文化生活的选择至关重要。实际上，由我们的声带、口腔、鼻腔产生的种种声音，是无限的。英语中的三或四打就是一种选择。和这种选择相符的不仅仅只是德语和法语方言。从没有人对世界不同语言所使用的总量进行估计。但每一语言都被迫做出选择，即使要为这种选择承受不被理解的痛苦。一种甚至使用上百种——而且有实际的记载——音素的语言却不能作为交流的用途。另一方面，我们对不关乎自己语言的那些语言的大量误解，实际上源于我们将异族语言系统作为研究我们自己语言的参照框架的企图。我们只认识一个“k”。假如他人将五种k的声音置于喉部、口腔的不同部位，那么，对这些不同位置的词汇和句法的区分，我们根本无法做到，只有等到我们真正掌握了它们。我们有“d”“n”两个音。它们可能还有一个中间音，假如我们不能正确识别这个中间音、我们就会有时写d有时写n，产生一些莫须有的区别。语言分析的基本前提条件是，可以从每种语言中找出其自己选择的那些大量可用语音的意识。
同样，在文化中也如此，我们要首先想象出一道巨大的弧，排列在这个弧上的是由人的年龄周期、或由环境、或由人的各种活动提供的所有可能的利益关系。一种文化假设利用了很大一部分这些关系，就仿佛使用了所有的吸气音，所有的串门爆破音、唇音、齿音、咝音以及从无声到有声、从口腔到鼻腔的喉音的某种语言一样，让人难以琢磨。从一种文化来看，它的特性在于对这个弧上某些节段的选择。各地人类社会在其文化习俗制度中，都曾经历过这种选择。从另一观点看，每个社会都是舍重取轻。一种文化甚至无视金钱的价值；另一文化却将金钱作为一切行为的最基本的价值。在一个社会，即便在保证生存所必须的生活方面，技术都被轻视；在另一同样简单的社会，复杂技术成果被恰到好处地应用于生活。有的社会青春期作为庞大的文化上层建筑的基础；有的社会则把它建于死亡之上，还有一种社会甚至把它建立在来世的基础上。
那种把文化上层建筑建立在青春期上的情形似乎很可笑，因为它夺目的光芒闪现在我们自己的文明中；因为我们文化中包含着吸收来自其他文化的丰富内容。在我们的文明中，青春期那种躁动不安是所有心理研究的著作共同强调的。在我们的传统中，这种心理状态，就好像高烧是伤寒病的标志那样，其明显的特征是家庭破裂和反叛性。关于这方面事实没有问题。这种现象在美国是非常普遍的。它们的必然性反倒是问题所在。
通过对不同社会对待青春期的方式的随机调查中，我们发现了这样一个事实：
基于月经相关的观念而进行的女孩青春期仪式，从单纯个体方面看，很有可能向完全相反的行为转化。通常神圣之物包含两种可能：它或许是危险的源泉，也或许是赐福的源泉。在有些部落中，女孩初潮代表着强有力的超自然祝福。我曾亲眼目睹阿帕契人的祭司们亲自跪地而行，来到庄重的小姑娘面前，接受她们带来的祝福。所有婴幼、老人也都集体出动，来接受能够将他们的病魔驱除的赐福。并没有将青春期中的女孩当作危险之源而隔离。相反，人们将她们看成是超自然祝福的直接来源而膜拜她们。既然女孩青春期仪式的观念，无论是在长勒人还是在阿帕契人看来，都源自于与月经有关的信仰，因此也不能把它们置于那些最重视这种特征的文化中，它们所重视的青春期年龄，也存在很大差异。因而，假如我们深入考察生理性青春期的话，那么，我们很早就应该明白，所谓青春期制度，只是用错了的名称而已。他们口中的青春期实际上代表着一种具有社会意义的阶段，而且仪式表示对孩子成年的某种认可。因而，这种将职业与义务结合的授予仪式，就如同职业和义务本身那样丰富多彩，并有文化对其的制约。假定战争的业绩是成人唯一的光荣职责的表现，那么次之的就是勇士的授勋仪式，这种仪式不同于另一种社会仪式，在后者的仪式中，成人要将代表面具神跳舞的特权交出。要理解青春期制度，关键并不是对于仪式过程的必然本质的分析；相反，我们更需要了解，在不同的文化中，青春期的开始是什么以及承认新地位的方法又是什么。并不需要知道什么是生理的青春期，而是要明白，在那种文化条件下，为什么人要举办青春期仪式。
在北美中部，成年的意思就是战争。争夺战争荣誉是全体男人的最大目标。不断强调青春期来临，正如为了出征作准备那样，就是为了取得战争中的荣誉的仪式。他们并非相互折磨，而是折磨自己：从自己手臂和腿上割下块块皮肤，砍断手指，拖着钉在胸前或大腿肌肉上的重物。回报他们的就是为战争的事业增添勇武。
另一方面，在澳大利亚，成年表示可以加入到某种专属男性的崇拜组织，这种组织的基本特征是排斥女性。每一个听到仪式上如公牛般吼叫者的声音的妇女，就将被处死，并且她永远不要妄图了解成年仪式。人们为青春仪式的这种良苦用心，精心安排，目的是抛弃女性羁绊；并象征性地使男性傲慢自大，使其可以担负起社区的全部责任。为了这个目的，他们采用了暴烈的性仪式，并赋予超自然的保证。
因而，我们怎样强调青春期生理事实的地方，首先也是从社会角度解释它的。但通过对青春期制度的调查，揭露了如下事实：从生理学角度来看，青春期在男女两性生命周期中是不同的事。假如将生理置于文化之上，女孩子的仪式会比男孩的更有特色，然而事实却非如此。这些仪式更倾向于强调一种社会事实：在每一种文化中，成年男子的特权要大于女孩，其结果，就像上述例证所揭示的，更为普遍的现象是，各社会对此时期的男孩的重视要远远超过女孩。然而，男女孩子的青春期，在同一部落可能采用同样的方式加以社会性的祝贺。比如在不列颠哥伦比亚境内，青春期仪式代表的是为从事各种职业所进行的超出想象的训练，女孩男孩都要参加。男孩推石下山，又飞速越过滚石赶到山脚，目的在于训练脚力，或练习投掷骰子，希望在赌场上获利；女孩从远处泉眼打来水，或将石头放入衬衣里掉到地上，如此，希望她们未来的孩子轻松地降落。
在诸如东非湖区的南地（Nandi）这样的部落中，女孩和男孩都同样参加公平的青春期仪式，即便这样，由于男子在文化中的支配作用，男孩的童年训练就要受到多于女孩的重视。在这里，青春期仪式是成年人，对于那些即将接受成年资格的人的一次严峻考验。他们要求被施刑的人，面对与割礼有关的敏快的折磨而实行最彻底的禁欲。男女两性的仪式形式相同，但单独举行。在进行这种仪式时，男女新徒都穿上各自情人的衣服。在进行仪式的过程中，人们注视着他们脸上的剧痛表情，勇敢者得到的奖励是情人的欢心，她跑上前去收回他身上的一些装饰品。对男孩和女孩双方来说，这种仪式是他们新的性状态的过渡：男孩成了勇士，可以拥有他的情人；女孩则可以出嫁了。这种成年鉴定对男女双方都是一种婚前的严格考验。考验中，情人赠送棕榈叶来表示褒奖。
青春期仪式也可根据女孩的青春期实情而定，且男孩不能参加。在中非，以为女孩准备的养胖房的制度最为可笑。在这里，崇尚女性肥胖，将进入青春期的女孩隔离，甚至长达数年，以甜食和高脂肪食物为主，避免任何活动，并坚持用油擦身。在这段时间，她要被教授未来职责，当她肥胖的身体得到展示，并嫁给自己新郎，仪式就结束。而婚前的男子则不需要用类似方式使自己漂亮。
那些围绕着女孩子青春期制度展开而且男孩不参加的有关观念，就是与月经有关的观念。大多数地方将经期妇女看做污秽的，甚至在有些地区，初经是所有有关看法中的最大问题。这些情形下的青春期仪式明显区别于我们已谈及的仪式。在不列颠哥伦比亚的卡勒印第安人中，呈现出对女孩青春期的恐惧与厌恶的最高点。女孩3~4年的隔离被称为“活埋”，在这段时间中，她被迫住在荒凉的矿野，住在远离熟识小路（beatentrails）的用树枝搭成的小棚里。她对任何看她的人都是一种威胁；就连她的脚印都会玷污小径或河流。她的脸与胸部被用硝鞣好的皮制大头饰物盖住，一直拖到背后的地上。手臂、大腿等处用健带绑上，以避免她全身的邪气向外扩散。不但她自己是危险的，而且她对别人也构成危险包括男孩。男孩青春期的标志只是简单的成人考验和证明。
青春期的情形引起很多人的兴趣，因为世人也很关注自身的文明中的这一块，原因还包括我们从其他文化中搜集到的材料。在我们自己的文明中，许多心理学研究著作都提到那种不可避免的性成熟时期的躁动。一般我们认为这种心理状态是由家族内部的剧烈冲突和反叛所明确标志的，就如同伤寒的标志是发烧一样。事实完全如此。这种情况普遍存在于美国。关键是这些问题是否不可避免。
不过这些事实并没有使那个根本问题被解答。难道所有文化都可以对这种时期的自然的躁动不安熟视无睹，虽然它并未以制度形式被表现？米德博士针对萨摩亚人对这个问题进行了研究。在那里，女孩的生活被划分为几个明显的阶段。在最初脱离婴孩期的几年里，必须不能接触到任何同龄的男孩。她所居住的村子一角非常重要，而且小男孩是传统意义上的敌人。她有看护婴幼的义务；并非指留在家里照料他，而是背着婴幼四处走动，并不阻挠她玩耍。快要到达青春期的二三年，正是她身强力壮，可以承担困难任务的时期，并且也是时候学习极其复杂技艺了，她的伙伴游玩群也就荡然无存了。她身着妇女衣服，且做着家务活。对她来说，这是没有任何生活情趣可言的安静而无骚动的时期，青春期丝毫没有任何变化。
当她长大成人后的几年，她可以开始自己的恋爱生活，并且尽量延长这段时期，直到到了结婚的年龄为止。在这里，青春期并没有社会承认，对她的态度或期待也没因此产生变化。她在青春期前的那种羞涩，时间可以保持在一二年。萨摩亚女孩的生活，更多的是由其他方面来描绘而不考虑生理上的性成熟，而且，青春期也没有受到重视，在这期间，青春期的矛盾并没有体现。因此，青春期不但没有丝毫形式上的象征，而且从孩子的情感生活和村人对她的态度而言，也不具有特殊的重要性。
对于战争这个社会性主题，一种文化涉及与否没有规定。战事经常发生的地方，可能存在对立的目标，不同于国家组织以及制裁方式。以阿兹蒂克人为例，可以将战争看做抓获俘虏作为宗教祭物的一种方法。后来由于西班牙人对战俘的屠杀，以至于在阿兹蒂克人看来，他们违反了游戏的规则。阿兹蒂克人由于绝望选择了退却，科尔特斯以胜利者的身份占领了首都。
在我们看来，对于战争，世界上不同地区的见解甚至更古怪。为了需要，我们只要讨论那些没有发生过有组织的相互屠杀的地区就可以。只有了解战争，才可以理解下面的这种状况，即在各部落的相互交往中，战争与和平总是交替出现的。这一观点是世界各地普遍流行的观点。但令一方面，对有些民族来讲，他们根本想象不出和平状态的可能性，在他们看来，和平就等同于把敌人作为人类来看，在他们的定义中，或许被排斥的部落的种族和文化与其相同，但仍不将其看做人。
另一方面，对某一民族来说，同样也无法想象战争状态的可能性。拉斯缪深谈到了一位爱斯基摩人对我们关于风俗的解释感到很茫然。爱斯基摩人很能理解杀人行为。假如有人妨碍了你，你认为自己的力量可以绝对杀死对方，你就丝毫不犹豫。社会是不会惩罚强大的人的。但对于两个爱斯基摩村落摆开阵势开战，或部落间开战，更有甚者另外村子在伏击战中的公平竞斗等观念，对他们都是匪夷所思。根本不需要对屠杀加以区分，不象我们将其分为值得称许和可处死的罪过两种。
我曾尝试过与加州的密辛印第安人谈论战争，但失败了，他们对战争有着太深的误解。从他们的文化中根本找不到这种思想存在的基础，而且关于解答战争问题的尝试，认为那和骂街没什么两样。他们的文化模式决定了他们不能区别这二者。
撇开战争在我们的文明中的重要地位，我们也必须承认，战争的本质是自私。在第一次世界大战后的混乱局面中，关于战争可以培养勇气，利他主义等等的说法，都只不过是散布了一个虚伪、令人生厌的声调。文明中的战争，是人们借以了解文化的选择性特质的发展可能会达到的那种毁灭性程度的最好例证。假如我们为战争辩护，也是出于各民族为自己所拥有的那种特质辩解的需要，而并非是源于战争要承受人们对它功过的客观审查。
战争并非是孤立的事件。从世界各地和文化综合体的各个层次看，要解释狂妄自大和某一文化特质的利己主义，是没法做到的。比方说，在饮食、或婚配规则中传统习惯与生物内驱力相冲突的那些情形方面，这是显而易见的。无论是人类学者还是社会组织都强调具有某种相当专门的意义，这种意义表现在所有人类社会反对亲属间通婚。我们还没听说在哪个民族中，所有女人都是可以通婚的对象。正如我们所习惯假设的那样，我们并不是借此宣扬禁止近亲繁殖，因为世界上很多地区，自己命定的结婚对象正是自己的表妹（常是舅舅的女儿）。在不同的民族中，这种禁令所指的对象也是不同的，但所有人类社会在进行限制方面大体来说是相似的。
在文化中，只有乱伦观念得到了更持久，更复杂的精心安排，除此没有其他。乱伦团体往往是部落中最为重要的单位，每个人在与其他人的关系中的义务，都取决于他们在团体中的相对地位。团体的作用范围只限于宗教仪式中和经济交换循环中，不过，也不要妄图夸大它们在社会历史中的重要作用。
在某些地方，乱伦禁忌被以适度的方式掌握，虽然存在很多限制，但可供某个男性迎娶的妇女不止一个。在另外一些地方，甚至将禁忌的配偶对象扩及到共同的祖先，因此，配偶的选择有了严格限制。在所使用的亲属关系术语中，这种社会虚构的表现是非常清晰的。有一种术语的含义区别于我们的术语含义，它并非像我们用区别父亲与叔伯、兄弟与堂兄弟以划分直系与旁系，而是意味着“我父亲一辈团体（亲属关系、地域关系等）中的人”，它不是区划直系与旁系，只是规定了一些令我们陌生的其他区别。
在澳大利亚东部的一些部落中，我们就能看到这种所谓亲属关系分类系统的极端形式。他们称那些与其有亲属关系的同代人为兄弟、姐妹，那里找不到堂兄弟姐妹或与此类关系相符的任何称呼；与某人同代的所有亲属都被看成他的兄弟姐妹。
这类判定亲属关系的方式，在世界各地并非少有；但在澳大利亚，由于对与姐妹通婚的异常的恐惧，进而产生了一套独特的异族通婚限制。所以，在那种坚持极端亲属关系分类体系的库尔奈人看来，同其“姐妹”发生性关系时具有同澳大利亚式相同的厌恶感，其实，这里的“姐妹”只是指与他们稍有联系的同代妇女。此外，库尔奈人在择偶方面还存在严格的地域规定。有时，在构成某个部落的15或16个地区中的两个地区之间，进行妇女的交换，并且不可以从其他团体中寻找配偶。
有时，由二三个地区组成的团体可与其他二三个地区交换妇女。更有甚者，就像在整个澳大利亚那样，老人是一个特权群体，他们的特权使得他们可以娶一个年轻而漂亮的姑娘。当然，这些规定产生的结果是，在所有必须根据绝对规则为青年男子选择妻子的团体中，任何姑娘都摆脱不了这些禁忌的束缚。或者，她因对方母亲的关系而成了他的“姐妹”中的一个，或者，一老年男子将其买下，或者出于某种不重要的理由而不能嫁给他。
库尔奈人并没有基于这种情况并制定新的异族通婚规定。相反却在以暴力的方式固守它们。因而，有时为了结婚不得不公然反抗戒律。他们私奔、逃跑。一旦村人发现有人私奔，立刻进行追捕，假如私奔者不幸被抓回，就将被杀戮。或许所有追捕者也都是曾经的私奔者，但这并没有什么关系。因为道德义愤日渐高涨，然而，那儿有一个传统上被看做安全避难所的岛屿；假如私奔的一对可以到达那里，并一直住到孩子出生；即使他们会再度受鞭挞，但却能够为自己辩护、抗争。当他们再次经历夹击刑和鞭打后，他们就被接受成为这个部落的已婚人。
相对来说，库尔奈人所面临的文化两难境况是十分典型的。他们将行为的某一特殊方面加以扩大和复杂化，直到其成为一种社会责任。他们或者只能改变它，或者用方法躲避它。他们依靠这种诡计避免了灭亡，而且他们对自己的伦理丝毫不加修改。即便文明再进步，他们对待风俗的方式确不会变。我们文明中较老的那代人对一夫一妻制也是赞同的，但同时不反对卖淫，而且并没有很积极的赞同一夫一妻制。每个社会都只为其所宠爱的传统形式辩护，历来如此。当这些特征的主导权被某种吸收来的补充行为形式侵犯时，人们就会迫不及待的安慰传统形式，就仿佛这种补充行为因此就能消失一样。
这种俯视人类文化形式的做法，有助于几种常见误解的澄清。首先，以环境或人类自然需要所提供的暗示为基础的人类文化制度，与原始冲动之间并没有我们所想象的那样保持着密切联系。严格地说，这些暗示仅仅是粗略的描写，只是简单事实的陈述罢了。它们是微弱的潜能，在它们周围产生的那种复杂建构源于许多相反的考虑的驱使，战争表现的并不是好斗的本能。从人类的本能来看，好斗的暗示作用是非常渺小的，因此在部落内部关系学中，甚至不能被表现。一旦它被制度化，它所依据的形式并非原始冲动中所暗示的习惯，而是采用另外的思维习惯。好斗只是触及到风俗之球罢了，这种接触是可以抑制的。
关于文化进程的这种观点，要求我们改变借以维持我们传统制度的某些流行论点。这些论点一般是建立在这种认识上，即人类只有依靠这些特殊的传统形式才能发生作用。就连最特殊的特质，比如说产生于特殊的财产所有制下的特殊的经济内驱力形式，也必须接受这种确证。我们要对这种特殊动机加以注意，而且有证据表明，就从我们这一代来说，它也处于极大的改造之中。无论如何，我们都不要妄想借助这个问题的讨论方式而混淆它，将其作为一个生物生存价值的问题来看待。我们的文明一直重视自立这种动机。假如因为经济结构的变化，与在拓荒和膨胀的工业主义时代相比，这一动机不再那般有力了，于是，就会产生一个和变化了的经济结构相适应的动机。无论是哪个时代的某一种文化，都只能利用大量可能性中的极少数。或许变化会令人恐慌，并且造成巨大损失，但原因是变化自身的困难，而并非在于下面的事实，即我们的时代和国家找到了一个与人类生活相适应的动机。
我们一定要牢记，无论存在多大困难，变化是无法阻挡的。我们对风俗的丝毫的改变所表现出来的担心，大多是不正确的。文明本身的改变与所有人类权威改变文明的愿望和想象力相比，前者可能还更彻底，而且事实上是行得通的。今天，我们对下面这些细小的变化加以谴责，如离婚的增多，城市的日益世俗化，男女爱抚会的盛行，以及和这类似的种种变化，能够很简单地被不同的文化模式所吸收。一旦它们被作为惯例看待，人们就会将同其他时代的旧模式一样丰富的内容、重要性和价值赋予他们。
其实，事物的真相是，在文化的单一性或复杂性的每一层面上，都具有不计其数的可能的人类制度和动机，而且人类很明智的用宽容的态度来看待这些现象的差异。任何人都不能完全参与一种文化，只有当他长期处于这种文化形式中并受到其培养，但他可以将从自己的文化中意识到的外来文化参与的意义转而赋予其他的文化。
文化差异一小部分是因为各社会轻易地精化或拒绝生活的各个方面造成的，更主要是文化特质的复杂交织所产生的结果。正如我们刚才所说，一切传统制度的最终形式，都是对原始的人类冲动的最大超越。这种最终形式在很大程度上由该特质与产生自不同经验领域的其他特质的交融方式来决定。
某种普遍性的性质或许渗透在某一民族的宗教信仰中，其起作用是因为它构成了宗教的一个重要方面。在另一地区，它或许涉及到的就是经济转让的问题，从而构成了他们金融结构的一部分。其存在无穷无尽的可能性，千奇百怪的调节作用。这种特质的本质在不同的地区由于构成要素的不同而不同。
对我们来说，搞清楚这个过程很重要，如若不然，就很有可能走弯路，将地方特质交融的结果当作社会规律来看待，或把它们的结合看成一种普遍现象。由于宗教动机驱使造成了欧洲造型艺术的全盛时期。艺术借宗教景象和教义来描绘世俗之物；而宗教占据了那个时代世界观中的大部分。假如只将中世纪的艺术作为纯粹的装饰品，而且世俗事物不与宗教联系上，那么，现代欧洲美学就会是另一个摸样。
从历史角度来看，艺术的巨大发展显然与宗教动机和实践没有关系。就算某个地区两者都高度发展，艺术也存在独立于宗教之外的可能性。在美国西南部的普韦布洛印第安人中，陶器与纺织品中的艺术形式，让所有其他文化的艺术家都深表佩服，但看到他们的祭司携带的或安放在祭坛上的圣钵，我们只能说很低劣，很粗糙。我们都知道，一些博物馆排斥西南部的宗教性物品，是由于它们不符合传统的工艺标准。祖尼印等安人说：“我们只能在那放上一只青蛙，”就是说出于宗教的需要而不考虑艺术上的需要。并非只在普韦布洛人出现宗教与艺术之间的分离。这种情况也出现在南美、西伯利亚的一些部落中，虽然产生宗教与艺术分离的原因是各种各样的。在宗教仪式中，他们的艺术技巧没有发挥作用。因此，我们不能仿效老一代艺术批评家的做法：从宗教中去探寻艺术之源，我们要探索的是艺术与宗教相互渗透的程度，以及这种融合带给艺术和宗教的后果。
不同经验领域的这种相互渗透，以及由此对艺术与宗教产生的影响，可以从生活的各个方面得到表现，如经济活动、性关系、民间传说、物质文化以及宗教。我们可借助广泛流传于北美印第安人中的宗教特征之一来说明这一过程，在北美大陆的所有文化区，西南部的普韦布洛人除外，人们都可以在梦境或幻象中获得超自然力。从他们的信念看来，生活中的成功源自于个人与超自然的接触。每个人的幻象都赋予他终身的力量，而且，在一些部落中，借助对幻象的进一步寻求，人们可以不断更新自己与神灵的关系。不管看见什么，一只动物或一颗星星，一种植物或一种超自然物，都将其看做个人的保护伞并接受，并且可以根据需要随时召唤它。人的职责是要为他想象中的守护神奉献祭物、履行各种义务。为了回报他，神灵将允诺他的特殊力量赐给他。
在北美各大地区，这种守护神情结，根据与其相关的文化的特性的不同而具有不同的表现形式。在不列颠哥伦比亚高原，它与我们刚提到的青春期礼仪相结合。在青春期，这些部落里的青年男女要走出家门到山里进行一种巫术训练。性成熟礼仪普遍存在于北美太平洋沿岸地区，在这里，从大多数地方来看，这种礼仪和守护神式的实践活动没有任何联系。但是在不列颠哥伦比亚，它们却得以结合。对于男孩子们来说，青春期巫术训练的结果就是获得一个神明的守护，这个年轻人的终生职业就取决于他对这神明的供奉。根据这个超自然的神意，他或者成为一名斗士，或者成为一个萨满术士，或者成为一名猎手，也许成了一个赌徒。同样，女孩子们也得到了与她们在家里应尽的职责相关的那些守护神。由于在这些地区，守护神和青春期礼仪的联系是如此密不可分，因此那些了解这一地区的人类学家都坚持认为北美印第安人的整个梦幻情结都源自性成熟仪式。但是这两种东西并不是天生就结合的。它们只在有些地方结合了，而且通过这种结合，这两种特性都获得了特殊的、独具特色的形式。
在北美大陆的其他地方，对于守护神的找寻并非在性成熟时期，也不是依靠部落里的所有年轻人。因此，即便在这些地方的文化中存在性成熟仪式，它也和那种梦幻情结没有任何关系。在南部平原，可以接受各种神秘的约束力的只有成年男子。与这种梦幻情结相结合的特征不同于性成熟仪式。奥萨治人亲族关系群体的组成是根据父亲而非母亲。这些克兰群体存在一种超自然的世代相传的福幸。克兰的所有传说都讲到了这一克兰的祖先找到一种梦幻的过程，以及是怎样被梦幻中那种动物赐福的，于是这一克兰就将这种动物的名字世代相传。贻贝克兰的祖先就曾先后七次寻觅一种超自然的福幸。最后他碰见了贻贝，并对它说：
啊，我的祖父！
小人儿没有可以构成他们形体的东西，
于是贻贝回答道：
你说小人儿没有可以构成他们形体的东西？
让他们用我来造成他们的躯体！
当小人儿将我做成他们的躯体后，
他们就将永世长存。
看，我皮肤（贝壳）上的皱纹，
我借之以长生不老。
当小人儿用我造出他们的形体后，
他们就会永世长存，看见他们皮肤上永生的标记。
这条河流（生命之河）的七道河湾，
皆顺利渡过，安然无恙。
在我的生命之途上，
神也无法窥见我留下的斑斑足迹。
当小人儿用我造成他们的形体，
所有人，包括神明，
都无法看见他们刻下的生命足迹。
在这些民族中，幻象所追求的那些人们熟悉的成分依然存在，但它是由早期的本氏族的始祖获得的，并且借助一个有血缘关系的团体将它的祝福继承下来。
从奥萨治人中，我们看见了一幅图腾世界中最完整的图画，社会组织中混杂着对祖先的宗教式的崇敬。我们在世界各地都可见到图腾，人类学家们始终认为，这一克兰图腾来自于那种“个人图腾”或守护神。但是这种情形类似于不列颠哥伦比亚高原的情形，所不同的是，在那里这种梦幻寻求与青春期仪式结合，而这里它和克兰的世袭特权搅和了。这种新的关联的强大，让人们放弃了一个梦幻就能自动地给人以力量的想法。只有靠世代相传才能获得梦幻所赐之福幸，在奥萨治人中流传着许多长歌，都是对祖先遭遇的描述，详述了他的后人据此可以求得的那些福幸。
在上述两种情形中，无论是它与青春期仪式还是与氏族组织融为一体时，就不仅是这种在不同地区获得不同特征的就不单是幻象情结。青春期仪式和社会组织都由于幻象追求的错综复杂而具有了各种色彩。两者相互影响。幻象情结、青春期仪式、氏族组织以及许多其他与幻象有密切关系的特质，都是在许多组合体中交织的组成部分。我们不能夸大产生自这种特质混合的不同组合的结果。在我们刚谈到的两个地区，包括宗教经验与青春期仪式结合的地区，以及宗教经验与氏族组织结合的地区，这些习俗的最终结果，是部落的每个人都从幻象中吸取力量，从而使任何事业都能成功。一切职业中的成就，都可以看做是个人对幻象经验要求的结果。成功的赌徒或猎手，都在幻象经验中吸取他的力量正如成功的萨满一样。根据他们的教义，那些没有获得超自然守护神的人，就会失去一切前行的通道。
然而，在加利福尼亚，萨满术士是这种梦幻的专业担保人。梦幻说明这个人与众不同。因此，正是在这一地区，这种体验的那些最不寻常的方面才得以发展。梦幻与那种靠斋戒、苦行和慎独即能达到的朦胧的幻象不再相同。它体验得出神，它只在那些反复无常的社群成员，特别是妇女们的身上才能发生。在沙斯塔人中，一般来说，享有此荣耀的只有妇女。那种体验，无疑是一种僵直状态，而且对初学者来说，只有在进入梦境之后才能降临。此时，她便一无所知地僵硬地倒在地上。醒来时满口鲜血。此后的几年，她要接受种种仪式，来证明是神使其成为萨满术士，通过所有这些仪式，她进一步被证实具备为神附体的僵直状态发作的能力，而且还将其看成是对她生命的保护的治疗手段。在像沙斯塔人那样的部落里，梦幻体验的性质变成了宗教实践者和普通人的区别，而且萨满术士的性质也因为那种出神体验的性质而改变了。她们不愧为社群中的那些反复无常的成员。在这里，萨满术士之间的竞争是互相比试跳舞，也就是看谁在舞蹈中更够长时间经受那种附着在她们身上的僵直状态。梦幻体验和萨满教二者都被它们之间的密切关系所影响。这两种特性的结合，与梦幻体验和性成熟仪式或克兰组织的结合相同，极大的影响到这两个行为领域。
同样，在我们的文明中，可以清楚地看到教会与婚姻法令的分离，但几个世纪以来，婚姻的宗教圣礼对兽性行为和教会的发展一直起着支配作用。在那些世纪里，婚姻是以两种毫无关系的文化特质的结合为明显特征的。另一方面，从传统意义上来看，婚姻又往往是转让财产的手段。在具有这种情况的文化中，或许下面的事实会因为婚姻与经济转让的紧密联系被抹煞：从婚姻的本质来看，它是一个与性行为和抚育孩子的调节有关的问题。我们一定要把所有情形中的婚姻和其他已被它同化了的特质联系起来理解，而且，我们不能错认为，两种情形中的“婚姻”可以用同一套观念来理解。我们一定要考虑到那些被纳入结果性特质中的不同成分。
我们迫切需要这种能力，即把我们自己的文化遗传的诸特性分析成为它们原来的那部分。假如我们可以用这样的方式对那种最简单的行为中的复杂性加以理解的话，那我们对于社会秩序的讨论就会很清晰。在盎格鲁一撒克逊人中，种族差别和显赫特权之间的结合如此紧密，因此我们甚至不能区分生理上的种族问题和我们的大多数受社会局限的偏见。即便在像拉丁人那样和盎格鲁一撒克逊人有着密切关系的那些民族中，这样一些偏见也具有不同的形式，因而，种族差别在西班牙殖民地和不列颠殖民地中的社会意义完全不同。同样，虽然从历史上来看，基督教与妇女的地位就是互相关联的两种特性，而其之间的相互作用在不同的时期也不同。目前，在基督教国家里，妇女的地位如此之高并非由于基督教的“结果”，这和奥里金曾将妇女视为致命的尤物也并非基督教的结果是一样。文化诸特性之间的相互交织不但有发生，而且有灭亡，而文化的历史在很大程度上就是一部这些特性的性质、命运，以及它们之间的关联的历史。但是我们在复杂的特性中轻易找到的发生联系以及我们担心在这种内在联系中的失调，大多是不真实的。这种可能的联系是形态万千的，随便根据这样的诸多联系就能够建立起适当的社会秩序。