在西方文明中，最广为人知的原始部族之一就是西南部的普韦布洛印第安人。美洲的中部是他们的居住地，每个穿行大陆的旅行者都可以轻易的到达那里。到目前为止，这些印第安人的生活方式还是像古代一样。他们的文化至今还未解体，这同亚利桑那和新墨西哥以外的那些印第安人社群的文化并不相同。时光荏苒，岁月流逝，那个石头村里依然还在跳着那些敬神的舞蹈，生活大体上未发生改变，他们将学自我们文明中的那些东西都按照他们的需要改变了，使其更符合他们的看法了。
他们的历史是很浪漫的。在美洲他们居住的那些地方，四处可见他们的文化先人的居所，这就是普韦布洛人黄金时代的那些建立在悬崖峭壁顶上的小屋和很大很有规划的谷地城市。在12～13世纪，他们建造的城市的数量，远远超出我们的想象，但是我们依然可以根据回顾历史，重新回到这种城市的简单的初始形态，那些单间的石屋，每一座都暗藏着一间举行礼仪用的屋子。然而，早在定居于这西南部沙漠的人，还不是这些早期的普韦布洛人。最早在这里安家的是一个巴斯克特梅克尔人生活的部族，早在普韦布洛人来到这之前，他们就已经在那儿生活了很久了，或许后来由于人种的灭绝，早期的普韦布洛人就取而代之了。
当普韦布洛人在这片荒芜的高原上安家落户之后，他们的文化才开始繁荣起来。它将弓箭带到这里，以及建造石屋的技术，甚至还有各种各样的耕作技艺。没有人可以轻易解释为什么普韦布洛人会选择在这里定居下来。在这里，圣胡安流域从北向南进入科罗拉多河，可这儿到处都是荒漠，甚至连水都没有。甚至可以说，从今天来看，这个地方是全美国最不适于生存的地方了，然而恰恰是在这里，墨西哥北部最大的印第安人城市曾经高高伫立。
我们可以把这些城市分为两种：仿佛都出自同一种文明的同一个时期，悬崖峭壁上的小屋和半圆形的谷地城堡。那些悬崖峭壁上的小屋有的是挖进悬崖的垂直面，有的是建在由谷底竖起的数百根立柱支着的架子上，这堪称人类历史上最浪漫的住处了。我们不清楚这些屋子的这种构造是由什么环境决定的，这里离农田很远，附近也没有任何水源，假如是出于防御的目的，那可想而知，情况有多严重。但是我们不得不深深感叹有些遗址的设计之精美：普韦布洛人的村子是建在多硬的石头上，这些屋子里都附带着一个隐蔽的举行礼仪用的屋子，从没有例外，那个基瓦，高度足够容纳一个人站，而大的则可以当作会议室，其都要借助入口处的梯子才能进去。
居所的另一种形态可以被认为是现代有规划的城市的雏形：建有防御工事的外层是一道三层楼高的半圆形围墙，它由外向里一层比一层低，像是一圈一圈的石臂包围着并步步靠近地下的基瓦。这种形态的大谷地城市中有些不仅有小基瓦，而且附带有一个大神殿，它同样是陷入地下的，而且是一种绝顶精美的砖石建筑。
普韦布洛文明的巅峰时期出现于早在西班牙的探险家来寻找这些黄金城市之前。我们相信是北部那伐鹤的阿帕切人的那些部落将这些古部族城市的水源切断，而且最后取得了对于他们的胜利。当西班牙人到来的时候，他们已经不居住在那些悬崖峭壁上的小屋和那些半圆形的大城市，转而来到了里约格兰德河沿岸，至今他们还住在那里的村子里。坐落于西部的是阿科玛、祖尼和霍皮这些西部大普韦布洛村庄。这样说来，普韦布洛文化有着很长的历史，我们尤其需要注意这一点，因为这些部族的文化生活远远不同于北美其他部族的文化生活。遗憾的是，通过考古学我们无法深入了解到，在美洲的这一狭小的区域内，一种文化是怎样逐步地做到区别于它周围的那些文化的，又怎样一直那么越来越极端地表达一种对于生存的一贯而又特别的态度。
假如不在一定程度上了解普韦布洛人的习俗和生活方式，我们就无法理解他们的那种文化完形。我们只有先在自己面前建起他们那个社会的大致轮廓，进而才能讨论他们的文化目标。
祖尼人的部族非常讲究礼仪，在他们看来，庄重和与人为善的价值是所有德行当中最高的。那种丰富而复杂的礼仪生活是他们的兴趣所在。他们崇拜那些假扮的神，消灾除病的法术，太阳，神圣的偶像，战争，以及死亡，对于这些，他们有着定式的、明确的具体仪式，而且要由祭司来负责并遵守历法。在引起他们兴趣的范围内，最重要的莫过于仪式了。或许除了睡觉的时间，西部普韦布洛村庄里的那些成年男子的大部分时间都用在仪式上了。
这要求牢牢将这些大量的礼仪形式记在心里，对于那些没经过训练的人来说，单是看看就会眼花；并且还要求配有恰当的礼仪举止，历法是确定这些礼仪的根据，而且这冗长的形式程序令我们眼花缭乱，它包括了所有的祭礼和主持人。不但他们大部分的时间用在礼仪生活上，就连他们的注意力也在上面。涉及其中的不但包括负责仪式的那些人和参加仪式的那些人，而且包括所有普韦布洛村庄里的人，那些无所事事的女人和孩子，甚至是那些没资格参加仪式的人，每天讨论的话题也都是礼仪。每当举行这种仪式的时候，他们都会聚集起来观看。假如某个祭司不幸生了病，或者在他静修的期间天上没有下雨，村里人就会到处散布流言蜚语，批评他在礼仪上哪儿做错了，谈论由他的失败带来的后果。是否这个假扮神灵的祭司遭到了上天的厌恶呢？还是他前几天跑回家去和他老婆在一起而玷污了静修？这种话题会在村里持续半个月。
假如一个扮神的人将一根新羽毛插在他的面具上，那人们就会热衷于谈论这件事，使得那些与羊群、花园、结婚、离婚的话题显得毫无意义和地位。
从逻辑上来说，这种追求细枝末节的态度也是可以理解的。祖尼人认为，单是他们的那些宗教活动就具有超自然的力量。假如程序的每个环节都没有出错，假扮神灵的服饰的每一细节都与传统符合，冗长的祷文的每一个字母都正确无误，祭献供品也让人无话可说，假如所有这些都没问题，那么，结果就会是人们心中所想象的那样子。从他们经常谈论的来看，“知道怎样做”就足够了。在他们那种宗教的所有信条中看来，面具上的某一根鹰毛是来自鸟的翅膀呢，还是鸟的胸脯呢，这个问题至关重要。每一细节的效果都很神奇。祖尼人还尤其崇拜模仿巫术。祭司求雨时，他们就反复在地上滚石头，模仿雷声；洒水来代表下雨；把一个盛满水的碗摆在祭坛上，目的是使泉水满得流出来；将当地的一种植物捣得漫天乱飞，以此来象征布满天上的乌云；他们还借助抽烟来吞云吐雾，意思是说应该有大量的烟雾围绕在诸神的周围。
扮神跳舞时，这些凡人都“穿”上神怪的“肌肤”，即神怪的色彩，戴上神怪的面具，他们希望借助这种办法获得诸神的赐福。即使在巫术领域里无关紧要的那些祭典也被祖尼人有关同样的机械论效验的思想所影响。在某位祭司或推事在他投身于宗教祭典的这段时间里，他所不能做的事情之一是生气。但是不能生气的目的并不是要和那个只接待心地纯净的人的正义之神进行沟通。这实际上是表示要对超自然事务必须绝对专心，代表了一种精神状态，目的是迫使那超自然的东西不要阻碍他们去分享属于他们的便宜，它的效果是神奇的。
他们的祷文仿佛就像公式，祷告是否有效就要看他们的译述是否忠实。在祖尼人中，无论用多大数目来形容这种传统的祷文形式都不为过。典型的是，他们将诵文人在礼仪上所应遵守的全部习惯程序用仪式用语描述下来，正是这种程序促使了礼仪形式高潮的到来。他们对于模仿者的约定有详细记述，他们要去搜集柳枝以用来做祈祷，用棉线把鸟羽绑在柳枝上，给这柳枝着上颜色，再拿这绑有羽毛的魔棒来供奉诸神，然后还要去参拜圣泉，最后是一段时间的静修。正如一般的宗教活动那样，也要确保诵文的准确无误。
沿着河去那边寻找
那些我们的祖先，
刚阳的柳，
阴柔的柳，
曾四次将那些笔直的嫩枝砍下。
朝着我的家
我走出了一条路。
今天
用我这双温暖的人手
我紧握住它们。
我赋予我的祈祷棒以人形。
有条纹状云尾的
代表着我的祖父，
那雄火鸡，
有鹰的薄云尾，
有条纹状的云翼
和密密的云尾
那是所有夏鸟都有的，
用这些我四次赋予我的祈祷棒以人形。
用我生母
那棉软的女人的肌肤，
制成了一条瘦弱的棉线，
四次缠住那些羽毛系在祈祷棒上面，
我赋予它们以人形。
用我生母
那黑色的女人的肌肤，
四次裹住那些祈祷棒，
我赋予它们以人形。
祖尼人的祷文从来不是倾吐人的心声。有些普通的祷文也允许某些改动，但这只意味着这些祷文可能有的长点儿，有的短点儿。这些祷文从来没有因为他们对人的心灵的触动而被世人所了解。它们的形式总是温和和谦卑的，渴望安定的生活，快乐的时光，远离暴力。即便那些用于战争的祷文，其结束语也是这样：
我奉上我的祷文。
我们的孩子，
就是那些避难
在荒山野岭的人们，
保佑他们一路平安，
愿那树林
和灌丛
会伸出滴翠的臂膀
掩住他们的心口：
保佑他们一路平安；
保佑他们平安抵达，
愿他们刚刚走完一小段路时
不会遇到艰难险阻。
保佑所有童男，
所有童女，
还有那些前程远大的人，
祝他们都有雄心，
壮志；
在通往道恩湖的路上
祝你们成熟起来；
祝你们平安抵达：
祝你们会有幸得生，
在你太阳之父托生之路的起点，
祝你们抵达；
祝你们平安抵达。
如果有人问他们宗教祭典的意图，他们有现成的答案，那就是求雨。当然，这个答案多少有点儿平淡无奇。但是它反映出祖尼人的一种根深蒂固的看法。在神的赠与中，五谷丰登是一种最重要的恩赐。而在祖尼高原这样的沙漠国度里，雨对于庄稼的生长来说是一个最起码的条件。祭司的静修，扮神的舞蹈，甚至巫术符咒之类的许多活动都按是否下雨来评判其功效。“赐水”是整个赐福的同义词。因此，在祷文里，对于诸神到祖尼来赐福时所用的屋子的恰当形容词就是“灌满了水的”，祖尼人的梯子是“水梯”，他们在战争中得来的带发头皮叫“灌满了水的盖儿”。而死者也是在雨云中回来，普降恩泽。盛夏过午雨云当空时，人们对孩子们也是说：“你爷爷来了。”这里所指的并非个别的已故亲属，而是不确定地泛指所有先辈。假扮的诸神也是雨神，当他们手舞足蹈时他们就使自己成了雨——降到人们头上。再有那些祭司，当他们在祭坛前静修时，要在那里一动不动地坐着，像是灵魂出了窍，这样要长达八天之久，为的是呼风唤雨。
无论你在何处永驻，
你都有路前来。
你的微风吹动了白云。
你那薄纱般的云片
饱含着生命之水，
你将送它前来与我们共存。
你的柔风细雨抚润着大地，
这里在意梯瓦纳，
我们祖先的栖息之地，
开天辟地的人啊，
还有那倾盆之雨，
同你一起前来。
然而，雨只不过是祖尼人不断祈祷以求生活富裕的一个方面，人们同样也想求得田园扩大，部落繁荣。他们还希望得到迷人的女人：
甚至那些身怀有孕的女人，
一个孩子背在背上，
一个睡在摇篮里，
一个领在手上，
还有一个走在前头。
奇怪的是，他们促进人类繁荣的手段是象征性的非人称的，像我们将会看到的，生活的繁荣是宗教祭典所呼唤的对象之一。
祖尼人如痴如狂的礼仪生活组织得就像是一串连在一起的轮子。所有祭司都各有他们的供奉对象、他们的静修、他们的舞蹈、他们的祷文。他们一年里的活动，每年都从隆冬的冬至典礼开始，这个典礼动用了所有不同的社群和供品，也集中了它们所有的功能。部落中那伙扮神人同样都有他们的领地和历法祭典，这些在隆冬的部落扮神典礼——沙拉可上达到了顶峰。那些巫术社团，由于他们和消病除灾的特殊关系，全年都在以差不多的样式起作用，而且都有一年一度为求得部落人人健康而进行的最热闹的典礼。祖尼人这三种主要的崇拜仪式并不互相排斥。一个人，可以而且往往就是为了生活得更好而同时崇拜三者。而这三者会分别赐予他以他“赖以生活的”神圣财富，同时也要求他牢记有关礼仪的知识。
所有的祭司都享有最高的尊严，但这里面还分为四种主要的和八种次要的等级。他们“牢牢地把着他们的孩子”。他们是些令人敬仰的人。他们那神圣的魔术包，是他们力量之所在，像本兹尔说的，那是些“不可名状的神圣之物”。这些魔术包平时就不加掩藏地放在祭司家里屋的一口盖着的大缸里。这些包里装的都是一对对塞好了塞子的芦苇秆，每对中一根灌满了水，里面有些小蛙，另一根装的是谷粒。它们是用很长很长的未纺原棉两两捆在一起的。
除了祭司们准备去操持仪式时可以进去以外，还有就是一个操持家务的老太婆或最年轻的小姑娘可以进这个屋（她们进去是为了每顿饭前侍候这个包），此外，从来没有别的人进过放祭司们的魔术包的这间令人肃然起敬的屋子了。并且，不管是谁，也不管他进去干什么，都必须脱了鞋。
虽然在大多数仪式中，祭司们都必须在场，或他们得开始仪式的基本的第一步，可就祭司本身来说并不控制那些公众礼仪。他们面对神圣的小包静修是保密的和神圣不可侵犯的。六月，当庄稼差不多1英尺（约0.3米）高正需要水的时候，一系列的静修就开始了。一位祭司出来，另一位就“进”去，很有秩序，他们就这么“创造机会”。祭太阳和祭战争的那些头儿们，也都加入祭司们静修的行列。他们必须坐在那儿一动不动，思想都集中在礼仪的事上，主祭司要坐八天，等而下之的则只需四天。
这些日子里，所有的祖尼人都等待着雨的降临，而求来雨的那些祭司，在他们结束了静修之后，便受到街头巷尾所有人的欢迎和感激。他们为他们的人民带来的不止是雨，他们在人民的生活道路上处处扶持了他们。他们作为人民保卫者的地位就得到了巩固。他们在静修时念的祷文得到了回报：
所有我顺梯而降的孩子们，
都把握在我的手中，
愿没有一个从我掌中落掉，
他们只走了一小段路。
就是每一只可怜的小甲虫，
就是每一只肮脏的小甲虫，
我也都紧紧握在手中，
没有一个从我掌中落掉。
保佑孩子们的路都可平安抵达；
保佑他们会长大，
保佑他们的路一直通向道恩湖；
保佑他们的路都可平安抵达；
只要你全神贯注，
你的机会就来了。
主祭司的头儿们，以及祭太阳的主持和祭战争的两个主持共同组成祖尼的统治实体——议事会，祖尼是一个真正意义上的神权政治。由于祭司们是些神圣之人，而且在履行职责时绝不应生气，任何一件事都要征得他们一致同意。他们发起祖尼历法上所规定的一切大的礼仪活动，他们制定一切有关仪式的规章，而且是他们来评价一切巫术的作用。就我们有关一个统治实体究竟应该是什么样的那种意识来说，他们没有司法权，也无典据可循。
如果说祭司们具有一种最高的尊严，那扮神祭典就是最大众化的了。在祖尼，这种祭典最受青睐，而且如长青的月桂至今繁盛不衰。
有两种假扮的神：假扮的神本身——卡其纳；卡其纳祭司。这些卡其纳祭司是些超自然界的首领，他们本身要祖尼的舞蹈者们戴着面具来扮演。他们在祖尼人眼中的那种不可侵犯的尊严，使得他们的祭典必然与那些跳舞的诸神本身完全不同。跳舞的诸神是些快乐而友好的超自然神灵，他们远住在祖尼以南那片没有人烟的沙漠的那个湖底。他们总是在那儿跳，但是他们最喜欢回到祖尼来跳。因此，扮演他们就是给了他们一种他们最想要的愉悦。一个人，当他带上了神的面具，这一段时间他自己也就成了超自然的神灵。他再也不讲人的语言，而只是发出那个神所特有的喊叫。他即是禁忌，而且必须履行任何一个在这段时间里成为神圣的人所应尽的一切义务。他不仅要跳舞，而且在跳舞之前他要进行一种秘传的静修，种下祈祷棒，还要节欲。
祖尼的神殿中，各种不同的假扮神数以百计，其中许多是成伙儿的舞蹈组，三十或四十人成一类。其余则六人一伙儿，伪装也分成六种颜色，分别代表祖尼人以自己为中心的连带上下的六个基本方位。这些神中的每一个都有各自的服饰细节特征、各自的面具、各自在诸神等级中的位置，以及记录了各自所作所为的那些神话和人们向他求愿的那些礼仪。
扮神舞蹈是由所有成年男性所组成的部落社团操持的。女人们也可能被发动起来“拯救她们的生活”，可一般不这么做。排除女性倒不是因为哪一项禁忌，而是作为女人习惯上没有成员资格，至今也只有三个妇女成员。不管回溯到多远的传统恐怕也没有再多的妇女成员了。男人们的部落社团组成了六个组，每一个都有它的基瓦或礼仪用的密室。每一个基瓦都有它的主持、它的专有的舞蹈，以及它自己的成员名册。
一个人是在这个基瓦里还是在那个基瓦里有成员资格取决于他出生时的教父的选择，但是这种资格却要他到五至九岁期间才开始起作用。那是他第一次获得参加礼仪的资格。像本兹尔博士指出的，这种仪式并没有教给他什么秘传巫术，它只不过建立起一种和超自然力量的联系。它使一个人强壮起来，而且像他们说的，变得有价值了。那种“吓唬人的”卡其纳，那些惩罚性的假扮神就是为这种仪式而来的。他们用丝兰鞭抽打这些孩子。这是一种驱妖仪式，以“阻止厄运”，并使未来诸事顺利。在祖尼，鞭笞从不是用来惩治孩子的。而白人父母用鞭笞来进行惩罚这事真令人瞠目结舌。在这种仪式上，孩子们都被认为是很胆小的，而且就是他们大声哭喊，也不是什么丢脸的事。那将使这个仪式更有价值。
再以后，传统上当这个男孩大概十四岁或老成得足以担负起什么责任的时候，他还要再被更强壮的假扮神鞭笞一次。就是在这个时候，卡其纳面具才能带在他的头上，而且才向他披露了这样一个真实情况：那些跳舞的并不是那些从圣湖里来的神怪，实际上就是他的一些邻居或亲戚。在这最后的鞭笞过去以后，四个身材最高大的男孩被安排与那些曾鞭笞过他们的神秘的卡其纳面对面站着。祭司就把面具从那些卡其纳头上摘下来戴在小伙子们的头上。
这是一种伟大的启示，这些男孩子们都吓了一跳。那些藤鞭都从神秘的卡其纳手里夺下来交给他们对面的男孩子，然后再戴好那些面具。那些男孩子又受命抽打那些卡其纳。这是他们真正的第一堂对象课，实际上，他们作为凡人必须操演所有此前一直认为是属于超自然的东西的功能。这四个男孩鞭笞那些曾打过他们的人，打右臂四次，左臂四次，右腿和左腿也各四次。接下去所有的男孩子就轮流以同样的方式来打这些卡其纳。同时祭司们给他们讲了一个很长的神话，讲的是一个把卡其纳只是一些模仿的事泄露出去的男孩被那些假扮的神杀害了的故事。他们割下了这个男孩的头，而且一路踢着到圣湖。而他的身子被他们丢在广场上。这是让这些男孩绝对不能泄密。他们现在成了祭礼的成员，而且也可以扮演这些假扮神了。
可是这些男孩子并不占有那些面具。要等到他们结了婚，成了某种基本的力量，他们才有做好了的面具。那时候，这个人就得整年不厌其烦地唠叨，好让他的那个基瓦的头儿知道他想要得到面具。他要被那个他小时候就打过他的卡其纳再鞭笞一次，而且要款待他那个基瓦和那些跳舞的人。他的面具就是他的了，因为他把它放在自己的家里，而它使他的家变得有价值了。当他死的时候，这副面具将作为他的随葬品，为的是使他能加入圣湖里那些卡其纳舞人的行列。然而，任何一个没有面具的人任何时候都可以随便地从有面具的人那儿借到面具，而且不需以什么礼物作为回赠，他所有的那个面具上绘有代表他所选择的那个卡其纳的标记，为的是能按照这种标记来绘制和装备他的别的东西，而且它可以用来假扮许多卡其纳。
卡其纳祭司的祭典就完全不同了。卡其纳祭司的面具并不是照每一次舞蹈的不同扮演者的要求制作或整修的。这是些适合于各种祭典仪式的永久性面具，而且其尊严之不可侵犯也仅次于主祭司的那些魔术包。这些面具是由那些在同一幢房子里居住的一直佩戴它们的家系中人所占有、所佩戴的，据他们说，自天地之始就这样了。而每一种面具都有自己的祭典团体。在所有的祖尼人的礼仪上，不管什么时候，这些祭典团体都有责任去用这些面具假扮神怪。卡其纳祭司们的这些永久性面具与佩戴这些面具的扮演者记录在上面的那众多的仪式有关。和那些跳舞的卡其纳不同，他们不是来跳舞的，而是在历法仪式上来实现一定的礼仪功能的。是他们在孩子们加入这个行列时来鞭笞这些孩子，是他们在一年一度的盛大的沙拉可礼仪上露面，是他们“带来了新的一年”。他们是在超自然的水平上和那些光明正大的孩子们配对的东西，是祖尼的主祭司。他们也是卡其纳的主祭司。
祖尼人礼仪结构的第三个大方面就是各种巫术社团。这些巫术社团的超自然的守护神是兽神，其中主要的是熊。正如舞蹈者模仿的是卡其纳一样，这些巫术社团模仿熊。他们不用假面具，而是在胳膊上套上带爪的熊前腿皮。像舞蹈者只是学卡其纳喊叫一样，这些兽神的扮演者是像熊一样吓人地嗥叫。只有熊才有除病去灾的最高力量，而他的力量，像卡其纳的情况一样，是由于人们使用了他身上的东西才被迫显示出来的。
这些巫术社团都有大量的秘传知识，够那些成员一点一点地学一辈子的。这些秘传的技术中有些比如在烧红的火炭上走，或吞下匕首，要进一步进入更高层的社团才能学到。巫师是所有社团中的最高层，至此就“到头儿了”。追求这一层次的人得给那些已学会了那些巫术的人当好多年门客。
有病的时候，人们去请这些巫师。但是除病靠的是社团的力量，而且病人有分担这种力量的义务。由于这个原因他必须待病愈之后才在形式上取得为他除病的那个巫师团体成员的资格。换句话说，这种巫术社团是通过从大病中康复过来才进去的。男的女的都可以加入。对那些想入伙而又没病的人，还有其他的举行仪式的方式，但是绝大多数是在病愈后加入的。入伙的人要耗费极大的精力，所以通常要经过几年的时间，那些新成员才老成起来，才戏剧性地具有一种新的情操。
这些巫术社团有各自的祭坛和圣物，这些在祖尼都享有很高的地位。巫师们也有各自的偶像，一个用最值钱最漂亮的羽毛整个盖住的谷穗，谷穗的把儿用一个编得很精细的底托儿盖祝占有这种东西的人，他一生就是生产这种东西并为他的社团的每一个祭坛去准备这种东西的。在这个人死的时候，就把这东西上那些值钱的羽毛摘下来，然后随这个人同葬。
这些巫术社团的盛大的公开的礼仪，即为部落除病去灾永保平安，是他们冬季静修的高潮，也是他们功能发挥的顶点。在那个晚上，所有的社团都集合在自己的屋里，摆好祭坛，社团的成员则扮演熊和其他兽神。每个人都去，因为它能保你消灾灭病身体健康。
按祖尼人的想法，战争祭典、狩猎祭典以及化装祭典都是由这些巫术社团来组织的，那自然是有差别的。只有那些杀过人的人才参加战争社团。至于是怎么杀的人就不管了。任何流过血的人都得去“拯救他的生命”，也就是说，避免那种丢了性命的危险。参加祭典的人占满了崖头的房子，而且都是人民的保卫者。负责村子治安的职责就落在了他们的肩上。像狩猎者社团的成员一样，他们不去治病，而且成员都是男的。化装社团也有其与众不同之处，不过人们还是认为这种社团也属于那类巫术社团。
在祖尼人的兴趣里，再也没有哪一方面的生活内容可与舞蹈和宗教的典礼相媲美了。结婚、离婚之类的家庭事务都草草了事，个别处理了。祖尼是一种很强的社会化文化，没有更多的兴趣去注意那些个人所关心的事情，了却婚事几乎不行什么法律程序。就惯例来说，姑娘们几乎没有什么机会和小伙子单独说说话，但是在晚上，当姑娘们都顶着水罐到泉边去打水的时候，小伙子可以拦住一位姑娘问她要水喝。如果这位姑娘喜欢他，就给他水喝。小伙子也可以让姑娘为自己做一根打兔子用的掷棍，以后再给姑娘一只他打死的兔子。姑娘小伙大概不会有什么别的见面机会了。可以肯定，时至今日，有很多已婚的祖尼妇女都没有比这更多的婚前性生活经历了。
当这个小伙子决定向这位姑娘的父亲提亲的时候，他就到姑娘的家里去。就像在每一个祖尼人家里做客一样，他先是尝点儿摆在他面前的点心，然后那个做父亲的就会像对任何一位来访的人那样问他说：“你来也许是有点什么事？”小伙子就说：“是，我来是因为想你闺女了。”父亲便把女儿叫出来说：“我不能替她说，让她自己说吧。”如果这位姑娘愿意，她妈妈就去隔壁的屋里，铺好床，两位就一起睡了。第二天姑娘就给小伙子洗头。四天以后，姑娘穿上自己最好的衣服，带上一篮子最好的面粉作为礼物去小伙子的家里。这种事里没有什么进一步的形式，也没引起周围人的兴趣。
如果他们在一起并不幸福，想分开，特别是如果没有孩子活在世上，妻子就会在礼仪盛宴上当招待员，并把这看做是很重要的事。当她和某个意中人有过花前月下之机，他们会安排一次正式约会。在祖尼，女人想重新找个丈夫从来不会是什么难事。这儿女人比男人少。而且对男子汉们来说，和妻子住在一起要比住在自己妈妈家里更受人尊敬。男人们是愿意双双白头到老的。
而一旦女方认为自己不会没有丈夫，她就会把她丈夫的东西收到一块儿，放在门槛上，从前是放在进口边的屋顶上。没有太多的东西：他的一双替换的皮鞋，他的舞裙和腰带，如果他还有什么的话，不过就是装祈祷棒上面那些珍贵的羽毛的盒子，装饰祈祷棒和整修面具用的彩罐。他所有的更重要的礼仪上用的那些东西，他都没从他妈妈家里带来。晚上，他回家时看到了这个小包，就拿起来，哭喊着带着这个小包回自己妈妈家去。他和他全家都会为此而流泪，把这当做一件不幸的事。但是这种生活方面的重新安排只是些流言蜚语的话题。这里没有什么相互之间的深情厚谊可言。丈夫们和妻子们都遵守规则，而这些规则却几乎没对那些极端的情感——无论是嫉妒，还是报复，还是那种拒绝离异的依恋之情——做出什么规定。
尽管祖尼人结婚、离婚不那么郑重，大部分祖尼人的婚姻还是持续了他一生中的大部分时间。人们并不喜欢夫妻间吵架，绝大多数婚姻是平和的。祖尼人婚姻的稳定性给人的印象更深，这是因为，在祖尼，婚姻并不像在我们的文化中那样是一种各式各样传统力量都在背后起作用的社会形式，而直接就是一种最强大的规范化的社会结合。
这是那种在礼仪上统一于神圣偶像的所有权和照管权的母系家族。祖尼人的家和家中的谷子都属于那些持家的女人们，祖母及其姊妹，祖母的女儿们及其女儿的女儿们所有。婚姻上无论发生了什么事，持家的妇女们都会留在这个家里生活。她们形成了一个稳固的阵线，她们一起关照并供养属她们所有的圣物，她们一起来保守她们自己的秘密，她们的丈夫都是外来人，而她们的兄弟，哪怕是现在已结了婚而进了别的克兰的家，他在一切重大事情上也还要与本家族联合行动。当家里的圣物被拿出来放在祭坛前面时，他们会回去参加一切静修。正是他们而不是妇女们学会了圣包中的一字不差的祷文，并代代相传下去。男人总是要为了所有重大事情而去他妈妈的家里。这个家在他母亲去世后，就成了他姊妹的家，而他的婚姻如果破裂了，他也还会回去，把这个家当做安身立命之所。
这种植根于家室所有权、统一于圣物的照管权的血缘关系社群，是祖尼的重要社群。它有永久而重大的共同关系。但是它却不是具有经济功能的社群。每一个已婚的儿子、每一个已婚的兄弟劳动所得的谷物都进了他妻子家的仓房。只有当他妈妈或姊妹的家里缺乏男劳力的时候，他才去照顾一下他那个血缘关系社群的谷地。那种经济社群是指生活在一起的一家人，老祖母和她的丈夫，她的女儿们和女婿们。这些丈夫们是算在这种经济社群之中的，虽然在礼仪社群的划分上他们是外人。
对于妇女们来说就没有这种冲突。她们从不效忠于她们的丈夫原属的社群。但是对所有的男人来说，就要有双重的效忠。他们在一个社群里是丈夫，而在另一个社群里就是兄弟。当然，在那些更重要的家族里，在那些照管永久性的偶像的家族里，一个男人作为兄弟所具有的忠诚，比起他作为丈夫所具有的忠诚要更具社会力量。在所有的家族中一个男人的地位并不像我们一样是从他作为一个养家糊口的人的地位衍生出来的，而是要看他和这家人所崇拜的圣物的关系。丈夫如果和他妻子那个家所使用的礼仪用品没有这样一种关系，那就只有在他的孩子长大成人时，他才能逐渐地获得在这个家里的地位。一个男子只有作为他的孩子们的父亲，而并不是作为一个抚养人或作为孩子妈妈的丈夫时，他才最终能在他也许已经生活了二十年的家庭里获得某种权威性。
在祖尼，经济事务像在决定家庭组合上一样并不总是那么重要，祖尼人和所有普韦布洛人一样，也许要比其他部族富得多。祖尼有田园、果园、羊群、白银和绿松石。对于一位祖尼人来说，这些东西能使他有一副为他自己制作的面具，使他能为学习仪式而付出费用，使他能在沙拉可参加部落扮神舞会，当然是很重要的。为了这最后一点，这个人必须造一幢新房，以使诸神在庆祝乔迁之喜时赐福于他。在那一年里，他必须给这批为他盖房子的信徒们吃喝，还得准备很多大木头做椽子，还得在落成仪式上款待整个部落。
他所必须担负的义务简直无休无荆为了能盖起新房，在动工的前一年，他就得多多地种地收粮，就得尽量扩大他的牧群。他的克兰群体会给他帮忙，当然对此他也得一一回报。对于一个有声望的人来说，用在这方面的财富当然是必不可少的，但是就是一个有声望的人或其他什么人关心的也不是财产的多少，而是他在礼仪中究竟充当什么角色。土话所谓“有身份的”人家，总是拥有永久性偶像的家庭，大人物就是担当了很多礼仪角色的人。
所有传统的做法都倾向于让财富在礼仪特权的行使方面起的作用尽可能地校那些礼仪上用的东西，即使都被当做了个人的财产而且是花了钱财才得到的，但对于那些可以使用这些东西的人来说并没有什么限制。有很多圣物是因为太具威胁性，以至于除了那些有资格的人之外，没人敢动，但是这种禁忌不是一种以贫富而论的禁忌。狩猎偶像是猎手社团所有的，但是任何一个想去打猎的人都可以拿来用。谁用谁就得承担使用圣器的一般义务，而且还得插祈祷棒，存志灭欲，乐善好施达四天。但是他并不付什么钱，那些把偶像据为私有财产的人也不能垄断那些超自然的力量。同样，一个自己没有面具的人要去借一个来并不受什么限制，而且也不被看做是行乞或求人。
在祖尼，除了各种各样的利益和礼仪用品的所有权之间的这种不寻常的分裂，还有别的更普遍的做法使财产变得相对不那么重要。在一个克兰里具有极多礼仪特权的成员资格超过了财富的作用。一个人可以一再有人找他去操持仪式，因为他属于所要求的血统。另外，就多数社团中人来说，参加礼仪是一种义务。一个个人在承担了某种仪式职位情况下的行为，就像他在其他的生活事务中行为一样，是作为社团的一个成员行为的。他也许相当穷，但是这一家人或这个基瓦的行为是通过他才有了礼仪必需品。这个团体总是从他的参与中有所收获，因为那些伟大的赐福会随之而增，而且一个自尊的个人所占有的财富并不看他是否在礼仪中起作用。
普韦布洛人是一个讲究礼仪的部族。但这还不是那种把他们和北美及墨西哥其他部族区分开来的基本风尚。那种东西远比他们中所流行的仪式在程度和数量上的任何差异要深刻得多。墨西哥的阿兹台克文明和普韦布洛人一样，也是很讲礼仪的，就是平原印第安人也有他们的太阳舞，他们那些由男人组成的社团、他们的烟草制度、他们的战争仪式，也都是极讲礼仪的。
普韦布洛和北美其他文化之间的基本差别实是尼采在他的古希腊悲剧研究中所说的那种差别。他讨论了两种获得生存价值的截然相反的方式。酒神是通过“生存的一般界限和限制的湮灭”来追求这样的价值的，他寻求在他最有价值的一刻得以摆脱五官强加给自己的界限，突出另一种经验秩序。酒神的愿望，在个人的经验或在仪式中，都是要强行突破这种界限而达到一种心态，从而获得超越。与他所寻求的情感最接近的就是酩酊大醉，他崇仰那种由疯狂所给出的启示。和布莱克一样，他相信“超越之路通向智慧的殿堂”。而阿波罗则对此丝毫不信，而且往往对这样经验的本质一无所知。他找到了一种方法，可以用来剥夺这些经验在自己的有意识的生活中的合法地位。他只知道一种法则，即希腊人所说的“度”。他总持一种中庸之道，不偏不倚，循规蹈矩，墨守成规，从不动那种冲出樊篱的邪念。用尼采的妙语来说就是，甚至在跳舞跳得兴奋之极的时候，他“也仍依然故我，保持着他那市民的名誉”。
西南部的普韦布洛人就都是些阿波罗式的人。当然，尼采所讨论的阿波罗和酒神之间的对立并非完全适用于普韦布洛人与周围部族之间的对立。我所引用的那些片断都是些可信的描述，但是在古希腊所出现的那些典型之精致完美，在西南部的印第安人中却未曾见过。而在西南部印第安人中所具有的那种完美无瑕的形态，在古希腊也从未有过。在描述西南部印第安人的文化完形时，我从古希腊文化中借用了一些术语，这并不是想把古希腊文明与美洲土著的文明等同起来。我之所以使用这些术语，是因为这些概念能把普韦布洛文化与其他美洲印第安人文化之间的不同特点清楚地摆在我们面前，而不是因为所有那些在古希腊文化中发现的东西也在土著美洲人身上出现了。
在普韦布洛人中，阿波罗之风比在古希腊人中更甚。古希腊人绝不是那么真心诚意的。尤其是，希腊人没有过像普韦布洛人所有的，也是阿波罗的生活道路所暗示的，对于个性的怀疑。相反，这种东西在古希腊由于它生来就和力量相冲突而被忽视了。而另一方面，祖尼人的观念和风俗对于这一点的要求是极为严厉的。
循规蹈矩、中庸之道等对于任何阿波罗式的人物来说都是具有的特点，也都包含在祖尼人的一般传统之中了。画地为牢将自己囿于其中便是迫使自己因循守旧、拘泥于传统。因此，有力地冲击了传统的那些东西在他们的风俗中都是不相宜而且极受轻视的，而这些东西中最大的就是个性。这种个性极具破坏性，按照西南部印第安人那种阿波罗式的哲学来说，就是它精练了传统，扩大了传统本身，也仍是如此。然而这不等于说普韦布洛人忌讳这东西。没有一种文化可保自己免受增改。但是这些东西的来路是颇为可疑而且被掩盖了，那些能给个人以某种自由的风俗都被宣布为非法的。
如果我们一点也不知道普韦布洛人是如何使自己的文化超然于北美其他文化之外的，要想理解他们对于生活的态度是不可能的。只有靠对比，我们才推测出普韦布洛人那种反向驱动力的强度和他们使自己置身于美洲土著人中最具特色的特性之外的那种拒斥力的强度。就作为一个整体的北美印第安人来说，当然也包括墨西哥的那些印第安人，都是些热情激荡的酒神狄俄尼索斯式的人物。他们崇尚一切极端的体验，崇尚一切人类可以据以突破日常感性规则的手段，对这些体验他们赋予了最高的价值。
当然，除普韦布洛人之外的北美印第安人也绝非只有一种完全一样的文化。它们在几乎是每一点上都形成了极其鲜明的对比，其中大致可以分为八个独立的文化区。但是所有这一切，无论是以这种或那种姿态出现，其中都充满了某种基本的酒神狄俄尼索斯式的习惯做法。这些东西中最引人注目的可能就是我们曾说过的他们在梦境或幻觉中获取超自然力量的那种做法了。在西部平原上，人们通过一种骇人听闻的折磨来寻求这种幻觉。他们从自己的胳膊上割下一片片的皮，他们砸断自己的手指，他们用皮带穿进自己肩膀的肌肉里，把自己吊起来挂在高高的木桩上。他们滴水不沾，粒米不进，持续极长的一段时间。他们寻求一切方式，以获得一种不同于日常生活的经验秩序。在平原上，只有成年男子才心向往于这种梦幻。
有时他们站在那儿一动不动，双手反背在身后，或者他们在地上打上木桩作为标记，划出一块极小的场地，直到他们得到了他们所祈求的恩赐才能离开那个地方。在另一些部落，有时他们会走出去很远，到那些险象环生的地方。有些部落有意地选择那种悬崖峭壁或特别危险的地方。在任何情况下，这个男子汉都是一个人单独去，或者也许他要靠那种自我折磨来寻求梦幻，有的人就不得不和他一起去，帮助他，把他绑在那根直到他有了超自然体验之后才能下来的木桩上，他的帮手干完了该干的事就走了，留下他一个人来经受磨难。
一个人必须全神贯注于所希冀的那种上天的恩赐。聚精会神比起他们所用的其他技术来说当然是首要的。“要保证时时刻刻都在想着这件事。”老巫师们总是这样唠叨。有时候却要泪流满面，为的是感化神灵使他同情自己的处境并答应自己的请求。“我是一个可怜的人，可怜可怜我吧。”这是祈祷文中不断出现的话。那些巫师们就会告诉他说：“其他一无所有，神灵将与你同在。”
在西部平原上，人们相信，当梦幻出现的时候，它就决定了人们的生活以及人们所能希冀的成功。一旦梦幻没有出现，他们就认定失败了。“我是注定要受穷了，因为我没有幻觉。”如果谁感受的是有关除病去灾的体验，那这个人就有了治病救灾的能力；如果他感受的是有关战争的体验，那他就有了勇士所应具备的力量。如果他遇到的是一个和自己长得极像的女人，那他就成了一个爱穿女人衣裳、干女人的活、女里女气的人。如果他在梦幻中受到水怪的恩赐，那他就有了一种行邪作恶的超自然的力量，而且会以牺牲自己妻子儿女的生命来做代价以求成为一名巫师。任何一位愿意求得全面地加强自己力量或能在一种特别的事业中成功的人往往都要寻求梦幻。对于战争前景，对于除病去灾，对于所有各种复杂难解的情况：唤野牛、给孩子起名、哀悼、复仇、寻失物，等等，寻求梦幻都是必要的。
幻觉出现时，也许是可以看见听见的幻象，但并不要求看得见听得见。绝大多数有关此种情形的描写都说，看到的是某种动物的显现。当这种动物第一次显现的时候往往是以一种人形出现，它同祈求者谈话并给他一支歌和一段为取某种超自然的行为的咒语。在它离去时，它又变为动物。这样祈求者就知道了是什么动物有恩于他，也知道了他应该搜集什么样的毛皮、骨头或羽毛来作为这次经历的纪念，也作为他的神圣的魔术包来终身保存的。另一方面，有些经历就更偶然了。有些部落特别崇尚与自然亲昵的机会，崇尚那种一个人单独在河边或循着荒山野径，在另外某种简单情形下感到一种自然所强加的意义。
这种超自然力量可能是从一种梦境中产生的。有关梦幻的某些叙述显然是某些梦境的经历。这些经历或是在睡着的时候，或是在一些不太正常的条件下发生的。有些部落把睡梦看得比任何别的经历都更有价值。刘易斯和克拉克埋怨说，早年他们横穿西部平原的时候，没有一个晚上是可以安安稳稳睡觉的，总会有某个老头儿兴奋地敲锣打鼓，郑重其事地背诵出他刚刚做过的那个梦，那可是一个很有价值的力量源泉。
在任何情况下，这样的体验中是否蕴涵着力量，当然是一个由个人来决定的问题。它完全被当做是一个主观的问题，不管它后来的做法受到什么样的社会约束。有些经历体验中蕴涵有力量，而有些却没有，这是靠那种能从中选出有意义的东西的含义深刻的隐语来区别的。如果那种隐语没有传达出这种令人激动的东西，即便是一种他们用自我摧残的方式寻求来的经历体验，也会被认为是没有什么价值的，他们就不敢从中要求什么力量，因为他们害怕那种被称为守护神的动物会用死亡和耻辱来惩罚他们。
西部平原上这种对于梦幻体验所给予的力量的信仰是一种从理论上来说是无限的自由给予个人的文化机制。一个人，不管他属于什么家族，他都可以向往并得到这种他极其渴望得到的力量。除此之外，他可以说他的梦幻是他取得他所能想象的任何新鲜事物、任何个人的好处的一种权力，而他所行使的这种权力理所当然地是一种任何他人都不能裁决、也与他人无关的体验。此外，这种体验也许是一种他所能成就的事情的最大的不稳定因素。它给个人以一个与他的创造力多半是不相称的活动范围。当然在实际过程中，这种习俗上的权力一直未引起争论。就是按他们的风俗给了他们那种最宽泛自由的活动范围，人们也最多只能做些微小的变动。从外来人的观点看，任何文化中的那种最彻底的革新都只不过相当于一种小小的修正，而且预言家们为了一点点差错而丧了性命，也是一件再平常不过的事了。同样，梦幻所赋予的文化上的破格权力也只是被用来做一些小小的变动，当然是按照梦幻的指令进行的，比如从前是雪鸦秩序统治的烟草社团，如今行的是草莓令，通常依赖水牛的战争现在靠的却是臭鼬的力量。别的限制也是不可避免的。重点可以放在验证梦幻上，只有那些已检验过他们的幻觉并曾成功地领导过战斗队伍的人才能称自己具有从事战争的超自然力量。在某些部落，甚至有关幻觉要受检验的建议也不得不提到那些长者面前，而这个由长者组成的团体是不受那些神秘的交流指引的。
在西部平原那些文化以外的文化中，加上酒神狄俄尼索斯的做法上的那些限制要更厉害得多。在任何既得权力和特权具有重要地位的社群中，由幻觉这样一种文化特性所引起的冲突就再明显不过了。这显然是一种破坏性的文化机制。在那些冲突激烈的部落里，有很多事情都可能发生。那种超自然的经历体验，只要人们还是只在口头上对它说点好听的，就会成了一个空壳。如果只有祭典社团和家族才有威望，那它们就不会给个体接近超自然东西的自由，也不能告诉个人说一切力量都来自于这样一种接触。
不让个人知道自由的教义和公开的幻觉当然没有什么理由，可他们就是这么做的。但是这是一种伪善行为。一个人除非继承了他父亲在他所参加的那个祭典中的地位，他使用力量的时候就不具任何权威性。在奥马哈人中间，虽然整个的力量都是严格地按照家族系统沿传下来的，而且因为这是一种巫术而受到重视，但是他们从不修改他们那些绝对的传统教义，也不修改他们对那种作为认可超自然力的单个梦幻的唯一依靠。在北美的西北海岸，在墨西哥的阿兹台克人中间，威望也是一种受到保护的特权，也有各种不同的妥协，但是这些妥协都没有宣布酒神狄俄尼索斯的价值无效。
然而，在北美的那种幻觉寻求中对于酒神精神的偏爱，通常并不必然引起与那些有威望的集团以及他们所具有的特权的妥协。那种经历体验往往是公开地用吸毒饮酒的方式来得到的。在墨西哥的印第安人部落中，人们用喝发了酵的仙人掌果汁的办法在礼仪上获得那种对他们来说是最有宗教意义的受恩宠状态。在邻近的皮马人中间，获得所有的恩赐机会即是每年的大礼仪，这礼仪就是酿造仙人掌啤酒。祭司们先喝，然后所有的人都喝一杯“以便能变得虔诚”。在他们的习惯做法和他们的诗歌中，喝醉酒和宗教信仰是同义词。喝醉酒能把那种朦胧的梦幻和洞察明鉴混而为一。它使整个部落感到一种和宗教信仰相关的兴奋。
吸毒是获得这种经历体验的更普遍使用的方式。皮约特仙人掌、麦斯克尔仙人掌的苞都是从墨西哥高原来的。在去朝圣的途中，印第安人就生吃这种植物。而这种苞却远销加拿大边境，而且总是在礼仪上用。其效力是人所皆知的。它给人以飘忽欲仙的特殊感觉和色彩斑斓的意象，同时伴以非常强烈的感受——或是极度的绝望，或是摆脱了一切不适应感和不安全感，没有了那种原始冲动的纷扰，也没有了情欲的刺激。
这种皮约特祭典仍在美洲印第安人中蔓延。由此组成了俄克拉荷马州的印第安人教会组织，而在许多部落中的旧式部落仪式与这种祭典相比就都相形逊色了。这在所有的地方都与对待白人的某种态度有关，或是一种宗教上对白人影响的抵制，或是一种迅速接受白人方式的学说，而且它把很多基督教因素也纳入其中。人们以一种圣餐的方式把这种皮约特仙人掌传来传去，最后吃掉，先是吃这种仙人掌，然后喝水，一遍一遍地进行，还伴有歌唱和祈祷。这是一个通宵达旦的庄严的礼仪，而这种药效在他们身上一直到第二天一整天都在发作。
要不然，人们就连吃四个晚上，而四个白天都在兴奋。在信奉皮约特仙人掌的祭典上，人们把这种东西看得和神一样。人们把一个大皮约特仙人掌苞放在地面的祭坛上，对之顶礼膜拜。一切善德都来自于它。“这是我一生所知的唯一神圣的东西。”“唯有这种药才神，才能使我摆脱一切邪恶。”正是这种由皮约特仙人掌苞引起的恍惚状态中所体验到的酒神狄俄尼索斯式的经历才构成了它的魅力和宗教信仰上的权威性。
曼陀罗或大麻是一种更烈性的毒品，食用这种毒品的地方有限，大都是在墨西哥和南加利福尼亚的部落里。在南加州部落里，当男孩子们取得参加仪式的资格时，吃了这种东西就会产生幻觉。人们告诉我，有些孩子喝了这东西就死了。有些孩子则昏迷不醒，这种情况在不同的部落里会持续一至四天不等。而这些部落的东邻——莫哈维人，则用曼陀罗来求得赌博中的好运，据说也要有四天无知无觉，这时候，梦幻就带给他们所求的好运了。
因此，除了西南部的普韦布洛人，我们在北美各地的印第安人中都可以看到这种有关带来超自然力量的梦幻的酒神狄俄尼索斯式的教义和实践。整个西南部几乎所有印第安人部族都用禁食、折磨，或饮酒、吸毒来寻求幻觉。但是普韦布洛人却没有这种破坏性的经历体验，他们也不从这种经历中汲取超自然的力量。如果一个神祖尼印第安人偶尔产生了一种可耳闻目睹的幻象，那就会被当做是一个死亡的标记。这是一种力求避免的经历体验，哪还会以禁食去寻求。在普韦布洛人中间，超自然的力量是来自参加祭礼的资格，这是一种曾为之付出代价、曾一招一式、一字一句地学习礼仪才得来的资格。
在准备取得资格，或取得资格时，抑或在后来以某种代价晋升到更高的阶层，或习用各种宗教特权时，他们都没有想过去超越这种节制的界限。他们从来不去寻求那种无节制，而且对之嗤之以鼻。不过构成广义的幻觉寻求的因素是存在的：寻求那种危难之境，与鸟兽做伴、禁食、对那种来自神奇的遭遇的特殊恩赐的信仰。但是这些都不再整合为一种酒神狄俄尼索斯式的经历体验。这里有一种全新的解释：在普韦布洛人中，夜里男人们出去，到一个恐怖而神圣的地方去听一种声音，那不是因为他们能够突破什么而与超自然的东西沟通，而是他们可以得知有关好运和坏运的预兆。这被看成是一种微小的考验，这时他们当然非常害怕，可最要紧的是，在回家的路上他们一定不能回头，无论后面似乎有什么在跟着。
那种客观的行为和在幻觉中所追求的东西简直太一致了：在准备应付一项艰巨的差事——在西南部，往往是竞走时，他们随时都会出去，特别要在漆黑一片、只身一人、虎狼出没的时候，但是那种在别的地方被看成是酒神狄俄尼索斯式的经历体验，在普韦布洛人中就成了一种呆板的获取预兆的行为。
禁食，这种美洲印第安人在试图达到一种自我诱出的幻觉时所惯用的伎俩，也同样获得了一种全新的解释。这种做法再也不被用来掘取那种一般来说是潜意识水平的经历体验；在普韦布洛人中间，这只是维护仪式的纯洁性所要求的。对于普韦布洛印第安人来说，没有什么能比那种说禁食和激情之间有关系的奇谈怪论更令人惊异的了。在一切巫术仪式期间，在参加舞蹈、竞赛，参加各种无休无尽的礼仪场合之前，都要禁食。但是这从来不会带来一种获得力量的经历体验；它从来不是酒神狄俄尼索斯式的。
在西南普韦布洛人中吸詹姆逊大麻的命运很像禁食这种玩意儿的命运。现在也还有人吸，可没什么别的作用。南加利福尼亚印第安人吸了詹姆逊大麻后要昏睡一到四天的事，在他们那儿没发生过。就像在古墨西哥一样，吸毒是为了去抓贼。在祖尼，那些吸毒的人是由祭司在他们嘴里放很少一点点儿，然后祭司就退到隔壁房间里去听那些吸了大麻的人控告的是谁。在人们看来，吸毒后的人并非一直处于昏迷状态，他呆在房间里，或者睡觉，或者来回走动。甚至有人说，早上他就完全想不起来自己曾有过的那种洞见。我们尤其需要注意的是，要将所有的毒性都去掉，一般来说存在两种东西，可以将吸毒带来的危险和神性消除掉：第一步是让这个人服用四次解毒药，直到将所有的药力去掉为止，然后再用丝兰花皂水洗他的头发。
对祖尼人来说，詹姆逊大麻的另一种用途远在酒神狄俄尼索斯式的目的之外；到了夜里，那些祭司们要出去，将祈祷树种到某些“请鸟来唱歌求雨”的地方去，同时将少量的磨碎了的大麻根放在他们的眼里、耳朵里、嘴里。从这个过程中，任何做法都和这种毒品的自然属性有关。
与此相比，皮约特仙人掌的命运就更惨了点。盛产皮约特仙人掌苞的是墨西哥高原，距离普韦布洛人很近，阿帕切人和那些与普韦布洛人关系紧密的平原部落就吃此东西。但是我们却几乎见不到普韦布洛人吃这种东西。那些最不典型的普韦布洛人的距离平原很近的部落，也是陶斯的一个很小的反政府组织，最近迷上了这东西。除此以外的其他地方，普韦布洛人就没有再接触这种东西。普韦布洛人存在的强烈的阿波罗精神，使得他们对于那些出格的东西或无节制性的行为有很强的抵制作用。
这看来仿佛无法接受，因此饮酒在这些美国人中一直没能成为阻碍行政管理的障碍。美国境内的其他印第安人无一例外地都酗酒，这是显而易见的。任何政府的管理措施都无法阻止印第安人对威士忌的偏爱。但是在普韦布洛人那里，根本不用担心这个问题。他们以前就没有酿造什么酒类饮料，现在也如此。并不是应该这样做，就好像附近的阿帕切人，无论大人小孩，只要进城一趟，肯定是酩酊大醉而归。普韦布洛人并不存在对酒的宗教禁忌。其根源无从追朔。醉酒对他们实在是无法接受的事情。在祖尼，当酒刚出现时，老人们就很肯定地将它看做非法的，而且这种规则是独一无二的。
他们对折磨的排斥非常坚决。普韦布洛人，特别是东部普韦布洛人，接触到两种截然不同的文化，而在那里，自我折磨很明显是有很大关系的事情，一种是平原印第安人文化，另一种是墨西哥忏悔者的文化。在普韦布洛文化中，我们可以看到古墨西哥人文明的特性，他们就是使用折磨的，但现在已经不存在了。无论古墨西哥人干什么，都要从自己的身上，主要是从舌头上，取血祭神。而在平原上，普遍将自我折磨看成一种在获取幻觉的过程中获得自我解脱的方法。新墨西哥的忏悔者们是中世纪西班牙人的余脉，他们借助鞭笞自我来赎罪孽，在他们当中，那种在神圣的星期五要和钉在十字架上的耶稣在一起的仪式依然还存在。当进行到将一个祭礼成员所假扮的基督钉在十字架上时，仪式的高潮就出现了。
在星期五的早上，仪式队列从忏悔者们的家中缓缓而出，基督因背负巨大的十字架而步履蹒跚。走在他身后的，是他的那些光着身子的弟兄，每缓缓地迈出一步，他们就用绑有多刺仙人掌的巨鞭狠抽自己。从远处看，仿佛将一块鲜红的布盖在了他们的背上。这条“路”大概有一英里半（约2.4公里）。一旦他们到达了目的地，就将那个基督钉在十字架上吊起来。假如他，或者是自行鞭笞的人中的哪一个死了，就把他的鞋放在他的门槛上，但不允许为他哀悼。
普韦布洛人对于自我折磨并不理解。他们所有人的手上都生着五指，只有在为了保证巫术忏悔而伤筋折骨，否则他们的手上连疤痕都看不到。他们的背上看不到鞭痕，也见不到割皮的伤疤。他们祭神并不是用自己的血，也不用自己的血为丰衣足食而祈祷。只在少数有资格的仪式中的最高潮的时候才在一定程度上伤害自己，但即便是面对这种情况，所做的一切也无非是希望社团兴旺发达。在敬仙人掌的社团里，在祭奠斗士的仪式上，人们就会用仙人掌使劲抽自己或别人。在敬火的社团里，人们就把火高高投向天空，绚丽极了。
在上面描绘的事件中，既不具备心理上的危险，也不用经历没有不寻常的事情。当然，普韦布洛人的那种对火的癖好，正如平原印第安人对火的癖好一样，目的都不是为了一种自我摧残。在踏火过程中，所采用的种种手段，任何一个都不会烧到脚，就算是把火放进嘴里，也不会把舌头烫起泡。
普韦布洛人关于鞭笞的风俗，目的也并非借此折磨人。鞭笞的结果并没有流血。一个祖尼的孩子，在所有这些过分的行为中，是在青春期礼仪上也好，还是更早一点儿也罢，在赋予他部落成员资格的仪式上，对他进行鞭打，他都不会以此作为骄傲，而像平原印第安人那样，但他被那些掌管仪式的假扮神鞭打以后，他完全可以大哭大叫，就算是喊爹喊娘也没有什么。
而这时，成年人也会手下留情，将那种鞭笞必留鞭痕的念头抛到脑后。鞭笞的目的是要“避邪”；换言之，这是一种为所有人所接受的人驱妖除灾的仪式。在其他地方，用这种相同的行为来自我摧残，但在这个文化中却丝毫不包含这种目的。
假如可以不依靠禁食、折磨，或吸毒、饮酒来达到出神的境界，也不需要依靠幻觉的幌子，那它也同样不会依靠舞蹈来得到。或许在北美，比西南部的普韦布洛人花在舞蹈上的时间还多的人几乎不存在。但他们跳舞却从来不以自我解脱为目的。
正是由于对舞蹈的狂热，才会有那么多人熟悉古希腊人的酒神祭礼，而在北美，这种盛景不断的反复出现。在19世纪70年代，一种叫做鬼舞风的舞蹈曾风靡全国，它是一种单调的圆圈舞，这种舞蹈的结束要跳到所有人都僵直倒地而卧。当他们发作的时候，他们就产生一种幻觉，就仿佛自己已经从白人手中解脱出来，同时他们还会一直跳，而别人又倒下了。在这几十个部落当中，以此为习俗的占很大的比例，在这些部落的人看来，将所有的星期天都用来跳舞是很顺应人们的心意的。同样存在酒神精神的还包括一些其他的更老的舞蹈。生活在北墨西哥的那些部落的人，就满口白沫地在祭坛之上手舞足蹈。加利福尼亚的萨满术士们要达到全身僵直的状态才会停止跳舞。
麦都人中流行着一种萨满教式的竞争，谁在跳舞时赢过别人，谁就是最终的胜利者；也就是说，那些没有屈服于舞蹈中的催眠暗示的人就是最后的赢家。在北美西北海岸，人们认为，所有在冬天举行礼仪的目的都是为了要制服那些整日疯疯癫癫的、受神灵所辖制的人。对于那些即将具有参加仪式资格的人来说，他们要带着那种人们期望在他们身上看到的疯狂，扮演他们应演的角色。他们的舞蹈就如同西伯利亚的萨满术士那样，不同的是他们要被绳子四面拴住，目的是防止他们彼此撞伤。
而流传于祖尼人当中的所有的舞蹈，都没有包含上面的丝毫含义。舞蹈，正如同他们在仪式上的祈祷诗一样，是借助单调的重复迫使自然的力量显现出来。他们的双脚不停地在地上来回跺着，意图使天上的薄云向一个地方聚集，从而形成浓浓的乌云，然后再迫使乌云向大地普遍降雨。他们的注意力并非放在那种出神的经历体验，而是努力获得与自然的和谐，这样自然就会发挥自己的力量帮助他们实现其目的。在整个普韦布洛人舞蹈的形式和精神中，这种意图起着支配作用，其中没有任何癫狂。这是一种韵律力量的积累，一种四十个人的整齐划一的动作的结合，这令他们看起来非常有力。
在所有人中，D。H。劳伦斯对普韦布洛人舞蹈的这种神韵的传达最为准确：“当他们翩翩起舞时，在场的人全部齐声歌唱，而这舞蹈的全部就是那轻盈却有力的舞步，他们身体稍向前倾，双肩和头都放松低垂，双脚有力而轻快地跳着，他们的舞步的节奏深深传入地底。鼓声仿佛心脏的跳动，不停地响着，舞蹈会长达几小时地持续下去。”有时他们借助翩翩起舞来催促嫩芽破土而出；有时他们步履铿锵，又好像在呼唤猎物；有时他们又仿佛紧紧攥住午后渐渐积于荒漠上空的片片白云。
不管最后雨能否降临，这漂浮在空中的乌云足以证明舞蹈所带来的超自然力量的恩赐了，同时也表明上天接受了他们的仪式。假如润雨真能降临，那更充分表明了和象征了他们舞蹈的力量。
那雨就是回报之物。他们会在来自西南的倾盆大雨中继续欢跳，他们头戴的羽毛由于雨水的冲刷而低垂下来，他们那绣花的褶裙和斗篷也淋得透湿。但是无论如何他们最终获得了诸神的恩宠。这些湿的如小丑般的家伙们在深深的泥淖中尽情欢乐，他们平躺在泥浆里来回滑动。他们认为，在舞蹈时，正是他们的双脚把那种自然的力量强压在带来暴风雨的乌云之上，正是他们双脚的功劳，才使得老天降雨。
即便在某些地方，普韦布洛人的舞蹈模式和他们的近邻是相同的，即便有一种酒神狄俄尼索斯式的意义包含在这些模式的真正形式本质上，普韦布洛人对于这种在形式的使用也是非常慎重的。在像北墨西哥很多部落中流行跳急旋舞，考拉部落就是其中之一，当舞者奋力飞旋之时，他置身其中，转来转去最后转到了祭坛之上，这时就到达了舞蹈的最高潮。换作在别的时候，其他场合，这无外乎是亵渎神灵。而这种事发生在舞蹈中，就是达到了酒神精神的巅峰。在迷狂的舞者脚下祭坛毁为一堆沙土。最后舞者倒在这祭坛的废墟之上。
在基瓦小屋里所跳的诸多舞蹈中，有一种霍皮蛇舞，普韦布洛舞者们也跳上祭坛。但人们不会因跳舞而癫狂。这种舞蹈是有规则的、循规蹈矩的，好比轻快的弗吉尼亚舞。在普韦布洛人的最普通的正规舞蹈中，有一种是两个舞蹈小组彼此交替，在每节中都变换着同一主题，从舞场的这边跑到那边。在结束时，作为最后的部分，两组舞者同时从两边跑上前来。在基瓦的这种蛇舞中，和蛇舞者相对的是敬羚羊社团的舞者。最初跳舞的是扮羚羊的祭司，他蹲着绕祭坛一周，然后退下。扮蛇的祭司也同样这样做。
第二节是扮羚羊的祭司将一根藤衔在嘴里，在那些与会者面前跳着，那藤便拖在他们的膝盖上。在他退下后，扮蛇的祭司上来，嘴里衔着一条活响尾蛇，也以同样的方式跳着，那蛇也拖在与会者们的膝上。最后是扮羚羊和蛇的祭司一起出场，他们仍然是蹲着，却不再围着祭坛跳，而是跳到祭坛之上来结束这场舞蹈。这是一种像莫利斯舞一样极有形式秩序的舞蹈，跳的过程也非常严肃。
在霍皮，这种带蛇的舞蹈并会不招来什么危险，也不怎么可怕。在我们的文明中，对蛇的恐惧感是那么普遍，以致我们总是错看了这种蛇舞。我们很容易认为那些舞者也会有我们在同样情况下所产生的情感。但是美洲印第安人往往不那么害怕蛇。
蛇往往受人敬畏，偶尔，它们的神性也使它们变得危险，但那是因为任何神圣的东西或一种自然神都会如此。而我们那种毫无理由的反感却不属于他们那种反应。说到蛇的攻击也并不特别可怕。很多印第安人的民间传说都是这样结尾的：“这也就是为什么响尾蛇并不那么危险的缘故。”响尾蛇的习性使它很容易驯服，而印第安人也就很容易对付它，在蛇舞中，舞者对于蛇的富有情感的语调丝毫没有那种不敬的畏惧或反感，而是充满了祭奠者对他们的守护神的敬畏之情。再者，为了跳这种舞，人们摘除了那些响尾蛇的毒液囊。
这些毒囊不是被捣烂就是被掐掉。舞蹈之后，人们放了这些蛇，毒囊再生并充满了毒液。但是跳舞期间，那些蛇是无伤害能力的。因此，在霍皮的舞者们看来，这种情境无论就其世俗方面或其超自然方面而论，都无酒神精神可言。这真是一个绝妙的例子，它说明了这样一个事实：按人们所接受的不同观念，同样一种对象性行为，既可以导致一种酒神狄俄尼索斯式的对于危险而令人厌恶的经历体验，也可以是一种严肃而规矩的礼仪。
无论是靠吸毒、饮酒、禁食、折磨，还是靠跳舞，在普韦布洛人中间绝对找不到那种超出了一般感性范围的经历体验。普韦布洛人向来与对这一形态的破坏性的个体经验无关。普韦布洛文明所钟爱的中庸之道没有给那种破坏性的个体体验留下地盘。也正因此，他们之中没有萨满术士。
萨满教是最一般的人类风俗之一。萨满术士是这样一些宗教实践者，他们通过任何在他们的部落里被看成是超自然力的个人经历体验而直接从神那里获取力量。像卡珊德拉和其他那些信口开河的人一样，一个萨满术士往往也是一个以其不稳定性为其特长的人。在北美，萨满术士的与众不同之处就是他们都有对于幻觉的经历体验。祭司就不一样了，他们是些受托操理仪式的人或祭奠活动的管理人。普韦布洛人中没有萨满术士，只有祭司。
祖尼的祭司之所以享有他的地位，或许是因为他拉上了某种关系，或许是因为他买通了通往显赫地位之路的种种关卡，或许是因为他曾被那些主要的祭司头头们选中了来做这一年的卡其纳祭司的扮演者。不管怎么说，他通过操习大量的仪式——包括行为和语词两方面的，取得了资格。他所具有的一切权威性都来自他所主持的公务和他所主管的仪式。一切都得做得滴水不漏，无可挑剔，而他是要对他所执导的每一项繁复的礼仪是否符合传统要求负责的。
在祖尼，把一个有权力的人说成是“一个知道该怎么办的人”。那里有很多人“知道”在那些最神圣的祭礼上、竞赛中、赌博中、消病除患中“该怎么办”。换句话说，他们的那些权力是从传统之源逐字逐句学来的。也根本没有机会允许他们把自己在宗教上的权力用来做他任意行事的特许权。除了在固定的时间内有集体作保的情况下，他们是不能去接近超自然的东西的。每一篇祷文，每一次祭祀活动，都是在一个大家认可的众所周知的时节，而且是按照传统的方式进行的。在祖尼，最个体化的宗教活动就是种植祈祷棒，那些人精心制作了一些供品来祭诸神，而诸神却在那神圣的地方半显半露，他们还要给那些超自然的东西诵一种特定的祷文。但是甚至就是祈祷棒也不能随心所欲地使用，就是那些最高的祭司也不能。
有一个民间传说专门谈到了祖尼的首席祭司，他做好了祈祷棒并出去把这些棒埋起来。而这时恰恰不是巫术社团的成员们种祈祷棒的满月时间，于是人们问道：“首席祭司为什么种祈祷棒？他一定是在施魔法。”实际上，他是在用他的权力来进行一次私人报复。如果所有宗教活动中那些最富有个人色彩的事情都不能为了私人的缘故——哪怕是首席祭司的私人缘故——而进行，那么那些较为形式化的活动就更要加倍地得到公众的认可才行。人们从来不会问，为什么个人不去祈祷。
具有这种祭司风俗的普韦布洛人和其他那些具有萨满术士风俗的土著美洲人分别选择和奉行了两种对立的个性类型。平原印第安人在他们那些风俗中，为那些自信能够很容易就接受某种权威的人留下了活动余地。这种人所获得的回报比别人都要多。一个从梦幻中醒来的克劳印第安人在幻觉中得到的那些新东西也可能是极其零碎的。那无关紧要，每个佛家和尚和每个中世纪基督教神秘主义者在他的幻觉中看到的都是他的兄弟们以前曾见到过的东西。
但是这些和尚和基督徒与那个土著的克劳印第安人一样都宣称他们个人的经历体验具有权威性，从而他们也就有了力量或神性。那个克劳印第安人把幻觉的力量带给部族，整个部落便把他所接受的神旨当做神圣的特权来行使。在正常的时候，每一个人都知道他自己的个人权力，并不向别的信徒要求什么。可在做的时候，这个教义就变了，因为就是在那种企图蔑视传统的风气中人们也还是要竭力保住传统的。但是他们的宗教教义还是为那种极度的自信和个人权威性提供了一种文化上的保障。
平原上的这种自信和个人主动性不仅表现于萨满教的教义，而且也表现于他们对于遍布平原的游击战的热衷。他们的战斗编队往往每队不足12人。而且在平素交战时往往是个人单独行动。这和现代战争所要求的严格的纪律和绝对的服从真是大相径庭。他们的战争是这样一种游击战，打的时候各自为战，打完了也以个人为单位来统计战利品，看他是否牵来了一匹马，捉来了一个敌人，或是得了一张带发的头皮。个人通常是以其胆大凶残来获取他所能获得的东西的，并以此为入伙、参加庆宴或当头儿的资本。
没有主动性和单独行动的能力，一个平原印第安人就没资格在他的社会中存身。早期的探险者证实，与普韦布洛人恰成对照，在与白人的冲突中，平原印第安人中出现的杰出人物，处处表现出他们的风俗是如何培养人的个性的，这里所具有的几乎是一种尼采式的超人的个性。他们把人生看成是一场个人上进的戏剧——无论是在人的社会等级方面，在超自然力量的获得方面，还是在参加庆宴方面。一个平原印第安人总有那么一种主动性。对他个人来说，可以引以为荣的就是他的英勇果敢，在各种仪式上夸赞自己的英勇行为，以各种方式用他的英勇行为来推进他个人的抱负，是他天生的权力。
普韦布洛人的理想人格，就完全是另一番情致。在祖尼，个人的权威性也许是最为人所不齿的了。一个渴望权力、渴望知识的人，一个希望成为他们蔑称为“人民领袖”的人，只能受到非难且很可能会在兴使妖术的罪名下受到惩罚。而且事实往往就是如此。规矩的天然权威是祖尼的倾向，兴使妖术是随时随地都可扣在一个懂巫术人头上的帽子。他会被拴着拇指吊起来直至他“招供”为止。这就是祖尼对付一个有着很强的个性的人的方法。祖尼的理想人物是一个从不想当头儿、从不受邻人非议的德高望重而又和蔼可亲的人。
不管什么冲突，就算他处处在理，也会遭人非议。就是在诸如竞走这类技艺竞赛中，一旦他常常取胜，就会被取消参赛资格。他们对那种众人玩时都有同样好运的游戏才感兴趣。赛跑的人里若有谁出了风头而独揽了比赛，那他们就会把他轰走。
用本兹尔博士的话说，一个好人就要“谈吐文雅，性情柔顺，胸怀大度”。一个圣洁无瑕的平民，会受到这样一种最崇高的赞美：“他是一个极有教养的人，谁也不会和他拌嘴，他从来也不会惹出麻烦。他有一个以獾为图腾的克兰和穆贺奎基瓦，而且他总是在夏日的舞会上手舞足蹈。”他会像他们说的那样“口若悬河”，也就是说，他会使他周围的人感到心安神逸，无论在农田里，还是在仪式上，他都不难与他人合作，从来不会表露出傲慢猜疑或过激的情感。
这种人回避仕途。他宁让乌纱帽找他，但他绝不会去找乌纱帽。基瓦的公职出现空缺时，基瓦的升降口就被闩住了，所有的人都被关在里面，直到有那么一个人再无话可说而出任此职。那些民间传说都是在说好人不愿当官——虽然他们总是当官。一个人应该避免让人看来是一副领袖的样子。人们劝说一个被选中的人，让他参政时，他也根本没有得到什么我们意义上的权威。以此职位，他对重要的行动也没有什么约束力。祖尼人的议事会由那些最高的祭司们组成，在发生了冲突和暴力的情况下，这些祭司也没有司法权。
他们都是些圣洁的人，因此不能把争执摆到他们面前。只有那些战争首领才有某种有限的行政权威性，可这种权威与其说是战时的，不如说是和平时期的治安权力。他们贴告示让人们来猎兔或跳舞，也招集祭司并和那些巫术社团合作。传统上他们必须处理的罪行就是魔法妖术之类。还有一种罪，就是向未成年的男孩子们泄露了卡其纳的秘密，则由那些假扮的卡其纳自己来对泄密者施以惩罚，然而由这个卡其纳祭祀的首领们召集的，再没有别的罪了。偷盗的事情极少发生，而且被看成是一种私人的事情。通奸不算犯罪，通奸所留的后代，待婚事安排好了，就有人照料了。至于杀人这类事，我只记得一个事例，是一方的家庭给另一方赔了点儿东西很快就解决了。
因此，人们一般不去打扰那些高级议事会的祭司们。这些人只管那些礼仪历法的事。他们的计划常常会由于一个小祭司捣乱给搅黄了。这小祭司也许只需发脾气，拒绝合作，譬如不设祭坛，不交出他的卡其纳祭司的假面具。祭司议事会就只有等待而且推迟祭礼。但是每一个人都会合作的，没有必要显示权威。
不个人行使权威是这里宗教环境的特点，同样也是家庭生活的特点。母系家族和夫赘妻门的那种家政必然造成一种有别于我们所熟悉的权威分配。但是母系社会通常并不排斥一个男人在这家中的权威，哪怕父亲并不合格。母亲的兄弟作为母系家庭的男性头头儿，就是主宰而且负有责任。但是祖尼人并不把任何权威都看成法定就在母亲的兄弟手里，当然也不是在父亲手里，这两个人都不能管教他家的孩子。而婴儿大多是由男人们来照料。
宝宝生病时是男人们照料他们，晚上宝宝们也是坐在男人们的膝上，但男人们并不管教他们。合作的美德使家庭生活符合礼仪形式，就像它使宗教生活合乎形式一样，而且不会出现那种需要严肃处理的情况。那是些什么样的情况呢？婚姻，这在别的文化中就是行使某种权威的场合，这太普遍了。但在普韦布洛人那里婚姻却都是草草了事的。世上别的地方婚姻大都和财产权、经济交易搅在一起，而在这样的情况下，长者就有了特权。但是在祖尼，婚姻中就没有那些长者们感兴趣的东西了。
普韦布洛人对财产的这种轻蔑态度把在其他地方就成了难题的婚姻甚至许多别的事情都化为一种随随便便的事了，那些事要按别的文化形式来办，年轻小伙子就要花一大笔钱，可在祖尼就全免了。
一切安排都在免使孩子产生俄狄浦斯情结。马林诺斯基曾指出，对于特罗布里恩德人来说，社会结构给了叔伯一种权威，而这在我们的文化中是与父亲有关的。而在祖尼，就连叔伯也不行使权威。不能容忍的就是需要行使权威的场合。孩子从小长大，从来就没有什么不满，也不做什么白日梦来补偿野心，而这些在我们的情形中却是深深植了根的。当孩子自己长大成人的时候，他也从未想让自己去想那些和权威有关的事情。
因此，在祖尼，男孩子们的成年仪式是一件稀罕事，说它稀罕，是与世上常见的那些习惯做法相比较而言的。因为男孩子们的成年仪式往往是那些行使权威的人毫无约束地行使他们特权的时机，是那些行使权力的人来辱弄那些即将取得部落成员资格的人的机会。这些仪式以诸多同类形式出现在非洲、南美洲和澳大利亚。在南非，男孩子们被大人用长棍赶在一起，这些人无论在什么时候都可以随意用这些棍子来打他们。男孩子们必须从打手们排成的夹道里跑过，这时棒击便雨点般地落到他们身上，他们当然料想到棒击会伴着嘲弄从背后不断打来。他们在一年中最冷的月份里也得不盖毯子赤身裸体睡觉，他们的头，不是脚，却冲着火。他们不能捻死那些夜晚咬他们的小白虫，以免把地弄脏。天刚破晓他们就得去水塘，全身泡在冰冷的水里，直到太阳升起。三个月的成年仪式的野营生活中，他们不能喝一滴水，吃的是腐变得令人作呕的东西。作为补偿，人们以那种极郑重的样子、深奥难懂的词句来教给他们一些不可理解的陈规陋习。
在美洲印第安人的部落里，往往不用这么多时间来搞男孩子们的成年仪式，然而观念往往是相同的。和祖尼有很多关联的阿帕切人就说，制服一个男孩就像制服一匹小马驹。人们强迫这个男孩在冰上凿洞沐浴，嘴里含着水跑步，在让他尝试战争的晚会上百般戏弄他，谁都可以欺负他。南加利福尼亚的印第安人还把男孩埋在那种咬人的蚂蚁的穴山里。
但是在祖尼，男孩子的成年仪式无论如何从来不是一种折磨。如果孩子们就是在受到轻轻的鞭笞时也哭，人们也会认为这是使这个仪式更有价值。仪式上的每一步，这孩子都由他的教父陪着，挨打的时候，他要不就俯在这老头的背上，要么跪在他的双膝之间。他从陪伴着他的那个教父身上得到了某种安全感，而从不像南非的孩子那样，会被粗暴地推出他的家。
当这个男孩自己也拿起丝兰鞭，像别人打他那样来抽打那个卡其纳时，这个成年仪式就宣告结束了。这种成年仪式不会把成年人对于权力那种可鄙的欲望倾泻到孩子们身上。它是一种降魔除妖、清洗罪恶的仪式，它给孩子们以团体成员的资格，从而使他们变得更有价值。鞭笞是他们常见长者们做的事，他们在求神灵保佑他们生活幸福、无病无灾时都这么做，是他们与超自然世界亲昵的方式。
在宗教和家庭生活的环境中都缺乏行使权威的机会，这种情况是与另一种基本特性交织在一起的：他们坚决要求个人融入团体之中。在祖尼，责任和权力是分散的，而团体就成了一个功能单位。这里所能接受的接触超自然的东西的方式就是团体仪式，所能接受的养家糊口的方式也是家庭合作。宗教生活和经济生活中都没有个体的自主权。宗教生活中，一个担心他收成好坏的人也不会为求雨以保其丰收而祷告，他在夏日求雨的舞会上才跳舞。一个人也不会为求他那生病的儿子早日康复而祈祷，他只是带着敬火社团的医师开的处方来照料他的儿子。那些在个人种植祈祷棒时，在为参加礼仪洁身洗头时，在受到巫师或教父的感召时所允许用的个人的祷文之所以有效力，是因为这是一个更大的整体，即其所属的集体仪式之不可或缺的部分。这些个人的祈祷若与整体活动分开是不可能有什么力量的，就像把一个字从冗长的咒语中摘出来靠它自身是不可能保持一篇完整无缺的祷文所具有的功效的。
对于一切行为来说，其神圣的力量来自形式上的结构，而非来自个人。正如我们已经看到的，一个首席祭司只是作为首席祭司，而且只是在人们知道他是在履行公务时才能种植祈祷棒。一位巫师也只因为他是巫师祭礼的成员之一，他才能行医治玻祭礼中的成员资格，不像在平原印第安人那里，只是增强了他自己的力量，而是他的力量的唯一来源。他们甚至也以同样的方式来评价对那伐鹤人的屠杀。有一个民间传说讲到了一次搞得滴水不漏的背叛行为。有一个富有的那伐鹤人和他的妻子到一个祖尼人的家中做买卖，这家人因贪图他的绿松石而把他杀了。“但是他们没有权力去揭那个人的头皮”，也就是说，他们没参加战争祭礼，只有这种祭礼才使他们有权去干这种犯罪的勾当。按祖尼人的想法，对这种行为，风俗上也是许可的，他们只是责怪这种勾当没按惯例去做罢了。
因此，祖尼人对于他们社会的那些法定的形式是真尽心竭力的。他们把个性完全融于那些形式之中了。他们并没有把官职、把占有祭司的魔包当做实现自己的抱负的阶梯。一个人当他担负得起的时候，他就会为自己弄一副假面具，以增加他家的“生活必需品”的数量，也增加他的那个基瓦所控制的假面具的数目。他要花大量的钱财在历法仪式上，而且要花很大开销来建一座新房子以款待那些在沙拉可仪式上假扮卡其纳祭司的人。但他做这些事的时候，既没有什么名，也没有个人的用意，这种情况在别的文化中很难找得出来。他们对个人能动性的整个态度是我们闻所未闻的。
在宗教生活中个体的动机和行为与个人职权毫无干系，在经济生活中也是如此。像我们已经看到的，经济单位是一个很不稳定的民间的男人群体。家庭的核心，即永久性的群体是一个女人关系群，但女人却不是在那些大的经济事业——诸如农牧业或采绿松石矿——中起重要作用的人。而在那些基本行业中必不可少的男人，却只组成了一个松散易变的群体。一个家庭中的女婿们会因家事纠纷跑回他妈妈家里去，从此以后，他也就卸去了对他所留下的孩子的赡养责任。此外，在这个家庭里，还有各种各样的与女性关系群体有关的男性血缘亲属：未婚者、鳏夫、离婚者，以及那些在妻家度日如年的男人。这个混杂的群体，无论其临时的构成如何，大家都为装满共有的粮仓而劳动，而这些粮食仍是这个家中女人们的集体财产。即使有些新开垦的土地可以作为私人财产而属于某个男人，家中的所有男人都会像种那些祖传下来的农田一样为共有的粮仓来侍弄这些地。
有关房屋所有权的习俗也是如此。男人们共同建造房屋，可房屋却属女人所有。一个男人，如果在秋天离开他的妻子，那他留下的可能就是他花了一年的心血建起的房屋和一个装得满满的粮仓——那是他四季耕耘的结果。但是根本没人想到他有任何个人权力去要求占有其中一项，也没有人认为他被坑了。他分担了他那份工作，成果也是一个群体的；如果他不再是那个群体的成员，那是他的事儿。如今羊群是一个重要的收入来源，这可是由男人们个人占有的。而羊群却是由那些男性亲属群体合作放牧的。新的经济动机慢慢地显露出来。
正如按照祖尼人的观念，一个男人需把他的活动融于那个群体之中去而不要求个人的权威一样，他也从不主张极端。那种在古希腊意义上的对于中庸之道的阿波罗式的信奉从来没有比在祖尼人文化对情感的把握中那么清楚。无论是怒是爱，是妒是悲，适度均是第一美德。神职人员在其操持公务期间，最忌讳的就是有发怒的嫌疑。人们之间也有纷争，但无论是礼仪方面的，还是经济方面的，还是家庭内部的，争起来从不激烈。
在祖尼，每天都有些新鲜事来说明他们这种中庸精神。有一个夏天，我很熟悉的一户人家给我一间房子住，可因为一些很复杂的情况，另一户人家也说自己有这房子的处置权。当时情绪都很冲动，奎西娅——这房子的主人，她的丈夫，还有我一起在起居室里。这时，一个我不认识的男人开始铲去院外那些正开花的野草。清除院内外的杂草是房主的主权，也就是说，说自己有此房处置权的人正在用这个做法把自己的权力公之于众。他既不进这房子，也不向奎西娅和雷奥挑战——他们就在屋里——而是慢悠悠地铲那些杂草。屋里，雷奥靠墙盘腿一动不动地坐着，嘴里平和地嚼着一片叶子。
然而奎西娅承认自己很激动。她对我说：“这是侮辱，门外这个人知道雷奥今年做了祭司，不能生气。他就用照料我们的宅院的办法在全村人面前羞辱我们。”最后，那个来占便宜的人把枯草耙在一起，得意地打量了一下这个整洁的院子，回家去了。双方连一句话也没说。对于祖尼人来说，这勉强算得上是个侮辱，用他早上在院中的举动，提出要求的这一位充分地表达了他的义愤。而他对这事儿并没进一步紧逼。
婚姻上的妒忌同样也是不得张扬的。他们不用暴力来对付通奸。在平原，对妻子通奸的通常反应是割鼻子。就是在北美西南部，像阿帕切人那样的非普韦布洛人的部落也是这么做的。但是在祖尼，妻子的不忠并不是施暴的借口。丈夫也不把这种事看成是对自己权力的亵渎。如果妻子不忠，一般说来这就是想换个丈夫的第一步，而且他们的风俗使得这事变得那么容易，以至于它成了一件可忍得过去的事。他们并不打算用暴力。
当知道丈夫不忠时，妻子们往往同样克制。只要情况没有令人不快到足以使关系破裂，那就不管它。本兹尔博士访祖尼的前几个月，她住的那个人家有一位年轻的丈夫一直在搞婚外恋，这事在这个普韦布洛村里尽人皆知。而这个家庭却完全不予理睬。最后，这个白人旅行者，一位卫道士，去劝那位妻子。这对夫妻结婚十二年了，而且有了三个孩子，妻子出身名门。
这位旅行者以极其真诚的态度劝告她，有必要显示一下权威，以阻止她丈夫那种令人不能容忍的行为。可这位做妻子的说：“所以我就没给他洗衣服。于是他就知道我也听说别人都知道的事了。他也就不和那个女孩来往了。”这就够了，再也没有说什么。既不爆发，也不控诉，甚至不公开承认危机。
然而，妻子还可以用另一种办法，而这种方法对被遗弃的丈夫是不得使用的。妻子可以公开地攻击她的对手，打她。她们互相指名道姓地骂，打得鼻青脸肿。这解决不了任何问题。这种事极鲜闻罕见，就是有，也来得快去得快。这是祖尼人认可的唯一一种拳斗。另一方面，如果一个女人的丈夫一再行为不轨，她却仍与他和平相处，那她的家人就会对此表示愤怒而对她施加压力逼她和她丈夫离异。“谁都说她应该爱他。”他们说，她所有的亲戚都倍感耻辱。因为她拒不服从为她立下的规矩。
因为传统的办法就是离婚。如果一个男人发现他与妻子的女眷们性情不合，他随便就回他妈妈家去了。这倒不失为一种避免和他不喜欢的那些人保持家庭和睦的方法。他只不过终止了他早就觉得很难和睦相处的关系。
如果说，普韦布洛人真有那种足以使妒忌之类的极端的情感表现减弱到最低程度的风俗的话，那更值得注意的是他们对待死亡的阿波罗式的技巧。不过这两者之间是不同的。从诸多不同文化的习惯做法来看，妒忌是一种既可以由文化配置来最有效地培植，也可以剥夺的情感。但是丧亲的事就没那么容易躲开了。一位近亲的死亡是生存所给予的最密切相关的刺激。它威胁着群体的稳固性，带来剧烈的变动，尤其是如果死者是一成年人，那对幸存者来说往往就意味着孤独和不幸。
普韦布洛人基本上是现实主义者，他们并不否认死亡带来的不幸。他们并不像一些我们将要讨论的文化那样，会将对一位近亲的哀悼变为一种劲头十足的炫耀或一种恐怖的环境。他们把这当做一种损失，并且是一种重大的损失。但他们为使这事尽可能快，尽可能不激烈地就过去提供了详尽的技巧。绝招儿就是让哀悼者忘记这件事。他们从死者头上剪下一缕头发，燃出烟来以使那些悲痛欲绝者清醒过来。他们用左手——与死有关——把黑玉米粉撒在路上，“把路染黑”；也就是说，把他们自己和死者之间的通路变得漆黑一片。
在爱丽塔，第四天的晚上，亲属们告别死者之前，执事的祭司在地上建起一座祭坛，那上面放上为死者做的祈祷棒、死者用的弓箭、埋前整尸容用的发刷、死者的衣物。此外，还有盛魔水的碗，大家凑的一篮食物。地上，从房门到祭坛，祭司们用谷粉为死者铺了一条路，为的是让他经此路到祭坛上。他们聚在一起最后一次陪死者进餐，为他送行。一位祭司把碗中之水洒在每一个人身上，然后打开房门。主持人对死者说，让他也来吃。他们听到了外边的脚步声，听到他在门口摸索。他进来了，吃了。然后主持人为他洒了一路水，为的是让他沿此路离去，而后祭司们“把他逐出村去”。他们带着为死者做的祈祷棒、他的衣物和个人财物、发刷和饭碗。他们把这些东西带出村外，砸碎了发刷和碗，把所有的东西都埋起来不让人们看见，然后扭头就往回跑，看也不看身后那些东西，回来后在门上用小刀刻一个十字，反拴住门，为的是不让死者再进来。这是与死者形式上的决裂。主持人告诉人们，这样他们就什么也不记得了。“他已经死了四年了。”在礼仪上和民间传说中，他们往往把一年当做一天，把一天当做一年。时间的流逝能使他们从悲痛中解脱出来。人散了，哀悼也就过去了。
然而，不管一个民族的心理如何，死亡却是一个怎么也避免不了的事。那种由于死亡而在部分最亲近的亲属中引起的不可避免的动乱，祖尼人对之有一种阿波罗式的不安，这也清楚地在他们的风俗中表现出来。他们把死亡的影响弄得尽可能校丧葬仪式是他们所有的仪式中最简单、最不引人注目的。他们的历法礼仪中所记载的那些繁文缛节没有一项会在这种场合出现。尸体也是当即就埋了，也不找祭司们来做道常
但是在祖尼，一个交往甚密的人的死也不是那么容易就能平稳地打发过去的。他们相信，幸存的鳏寡是非常危险的，这样他们就把那种持久的悲痛和不安概念化了。一个人的死去的妻子可能“把他也拖了去”；也就是说，由于妻子孤单单一人，她会要他去做伴。死了丈夫的妻子也完全会是这样的。如果幸存者总是悲痛，那他就更危险。人们会极其谨慎地对待他，那种生命时时处于危险的人，大伙儿都会这么小心谨慎地对待他。他必须与日常生活隔绝四天，既无言也无闻，每天早晨还要吃催吐剂来净身涤罪，还要到村外去用他的左手来供黑玉米粉。他拿着这把黑玉米粉，在自己头上摇四次，再把它扔了，以“不让坏事发生”——他们都这么说。第四天，他给死者种下祈祷棒，诵一篇祷文——祖尼人就那么一篇祷文是既为个人，也为人类，也为超自然东西的——来为她祈祷，让她把他平静地留在这儿，别拖他去和她做伴，答应他：
不管你有了什么好运，
都保我们一路平安。
人们认为，附在他身上的危险在一年之内不会过去。在这一年里，如果他和女人接触，他那个死去的妻子是要妒忌的。这一年过去了，他就可以和第三者交往了，还送给死去的妻子东西，表示曾缠住他的那种危险也就随这礼物去了。他重又自由了，娶了另一位妻子。死去丈夫的妻子也这么做。
而在西部平原，哀悼行为为的是尽可能地摆脱这样一种忧虑。这是一种酒神狄俄尼索斯式的放纵：让悲痛毫无拘束地表露出来。他们所有的行为意在强调而不是避免那种包含在死亡中的绝望和不安。女人们在她们的头和腿上划开又深又长的口子，砍掉自己的手指。在那死去的大人物的身后跟着长长的一队妇女穿过营地，她们光着的腿上流着血。她们让那头上、小腿上流着的血结成痂，也不揭掉。尸体刚刚抬去埋，屋里的东西就都被扔在了地上，谁拿走就归谁了。没人认为死者的东西是脏的，可是家里的所有财产都会被送出去，因为，由于悲痛，家人们对那些虽属他们所有，却对他们无用的东西就毫无兴趣了。甚至那间小棚屋也会被推倒，或者给了别人。除了裹在身上的毛毯之外，什么也没给这个寡妇留下。死者所心爱的马也被牵到他的墓地，在众人的号啕大哭声中杀了。
人们希望而且也理解个人这种极度的哀痛。葬礼过后，死者的妻女会坚持留在墓地不走，号啕大哭，拒不进食，根本不理那些试图把她们劝回营地的人们。尤其，一个女人，抑或有时是一个男人，会一个人跑出去，到那些险象环生的地方去号啕大哭，有时还真能得到一些赋予她超自然力的幻觉。在有些部落里，女人们往往会连着几年去墓地大哭，后几年里，她们还去，可已经是在那些令人愉快的下午，坐在墓边，也不哭了。
尤有特色的是在对孩子们表示悲痛时也毫不掩饰。双亲的那种极度悲痛在达柯塔人那里表现得很充分：他们一边号啕大哭着，一边赤着身子走进营地。这样的事情只有在这种情况下才会发生。一位老作家说到过他在别的平原印第安人部落中的经历：“在这段（哀痛）时期，谁要触犯了这对双亲，他就是在找死，当一个人陷入极度痛苦的时候，他就会找某些可以报仇的事情，他要尽快去打仗，是杀人还是被杀，在那种状态下对他来说都无所谓。”在普韦布洛人祈求从那种令人畏惧的死的可能性中摆脱出来的时候，这些人却是去求死。
对待死亡的这两种心态是人们熟悉的两种形成对照的行为形态，大多数人都会认取其中一种。普韦布洛人把一种作为自己的风俗，而平原印第安人却选择了另一种。当然，这并不意味着极端的、毫不克制的悲痛的表现会在西部平原上的有丧事的家庭中的每一个成员身上都能看到；也不是说，当人们劝他忘却悲痛之后，一个普韦布洛人只会用砸碎发刷这样一种表达方式来表现内心的不安，以此来调整自己。
实际上是，在一种文化中，人找到了一种对他来说情感已能顺畅表达的形态；在另一种文化中，人找到的则是另一种形态。绝大多数人取的都是在他们的文化中已经形成的情感流露方式。如果他们能这样流露，那是他们已经有了一种适当的表达方式。如果他们不能，那他们那种脱离常轨的方式处处都会惹来麻烦。
在这些文化中，还有另一种更特具仪式技巧的死亡情况——杀人者的情况。在祖尼，人们对待一个凶手就像对待一位幸存的鳏寡一样，只是他的静修是在行礼仪用的基瓦中进行的，受到祭司们的监督，而且会更精心地去消除他心中的不安。这成了他加入战争社团的仪式。他的静修和鳏夫静修的内容一样，静坐不动、既无言也无闻、吃催吐剂、拒不进食，这种静修就是他加入那个社团的仪式。不管谁加入什么社团，都要服从同类的禁忌，而在祖尼，对于一个杀过人的人的诸种约束都会被看成是一种加入社团时所做的静修。他从这些约束中解脱出来之际，也就是他作为一名战争社团的成员，担负起了新的社会责任之时。生活中战争社团的主要功能，不仅仅在打仗，而更重要的是在礼仪场合和公共场合作为卫士和使者。在那些凡是要做出形式上安排的地方，他们就成了执法的队伍。他们一直主管着那间存放带发头皮的房子，求雨的时候，他们特别灵。
在拖沓而又繁复的征战舞蹈礼仪上，从头到尾，这带发的头皮都是那个被杀了的人的象征。这礼仪有两个目的：一是庆祝战争社团新成员的加入，二是把这带发的头皮变成一种祖尼人用之造雨的有超自然力的东西。这种性质是以舞蹈的方式授予的，而且要以那种通常惯用的接受仪式由普韦布洛人来接受。
不管是接受还是结婚，这些仪式的基本内容就是由父系家中的老年妇女们为新入伙儿的人洗头。所以，这头皮也要由凶手的姑姑们用清水洗过，而且要以那种在结婚的时候接受一个人到他的新娘的家庭里所经的同样程序来接受到部落里来。那些为接受带发头皮跳舞而写的祷文都是写得很明白的。这些祷文描述了那个无用的敌人变成一个人们所接受的神圣的偶像的过程，也描述了人们接受这一新的恩赐时所有的愉悦。
就是这个家伙，
即使是个废物，
也已长大成人，
由于司谷祭司的祈雨，
他变得有用了。
就是这个家伙，
虽然活着的时候，
他是一个受了骗的人，
如今他已成了一位预言者，
知世界将如何，
知来日将如何……
即使他毫无用处，
他还是一滴水，
还是一粒种，
抱着对他的血水的期望，
抱着对他的种子的期望，
抱着对他的财富的期望，
你将热切地等待着他那时日的到来，
当你用那清洁的水，
来沐浴这家伙的时候，
当他在司谷祭司那充满水的院子里。
被高高挂起的时候，
司谷祭司的孩子们，
唱着祖辈传下来的组诗，
来为他舞蹈。
无论他这时日何时过去，
总有那晴朗的一天，
那阳光明媚的一天，
那充满了欢庆，
充满了喜悦的一天，
那晴朗的一天，
你，将带着我们，你的孩子，
悄然离去。
这样，这带发的头皮就成了一种可对之祈祷的超自然的东西，而凶手则成为战争社团的一位终生成员。
在酒神狄俄尼索斯式的文化中，整个情况就完全不同了。他们经常把这种情况弄成一种十分可怕的危险境况。凶手处于一种超自然的危险之中，像在皮马人中，凶手要坐在地下的一个狭小的圆洞里净化达二十天之久。在六英尺（约1.83米）高的杆头，他靠教父给他喂饭，而且只有捆住他的手脚扔进河里，他才能逃脱危险。
然而，在西部平原上，那些印第安人的极端行为并不强调这些超自然的因素。一个杀了人的人不是一个需要被拯救的人，他是一位胜利者，是胜利者中最为人羡慕的。他们那种酒神狄俄尼索斯式的兴奋，在那场放荡不羁的狂欢中，在对那被击败的敌人的心满意足的凝视中表露得淋漓尽致。这是一个充满欢乐的场合。归来的战士们在黎明时分向自己的营地发起一场模拟的突袭，凯旋时，他们脸上熏得漆黑。
……
一边放着枪，一边摇着那些挂着得来的带发头皮的杆子，人们欢呼着狂叫着兴奋地欢迎他们。人们都沉浸在欢乐之中，妇女们唱着胜利的歌……队伍的前列是那些点兵出征的人。有人伸出胳臂去拥抱那些获胜归来的勇士们。老头儿、老太太们唱着歌，指名道姓地歌颂这些勇士们。这些骑着马走在前列的人们的亲属……也用向朋友和穷人送礼来表达这种欢快的心情。整个人群都会拥到一个勇士或他父亲的家里去，为他的荣誉载歌载舞。他们很可能整夜地舞，也许还会跳上两天两夜。
每一个人都参加这种带发头皮舞，而这并非一种宗教场合，这里没有神职人员出席。为了保持其社会属性，它是由这样一些“阴阳人”来主持的：过着女人生活的，或在这个部落中被看成是媒人和“好交际的人”的那些穿异性服装的人。他们召集大家跳各种舞蹈，而且还带着那些带发的头皮。老头儿、老太太们扮演那些小丑，有一些甚至穿戴得就像是那些真正的勇士，这些勇士们所拥有的那些带发的头皮是这礼仪的中心。
看过这两种舞蹈的人，谁也不会怀疑，它们各自采取的方式形成了鲜明的对照：普韦布洛人的带发头皮舞有它那种正规的套路，在摆满了那些战争用的魔术包的制作精巧的祭坛前面，舞蹈是按照一种稳定的程序而不断轮换交替的；而夏延人的带发头皮舞则有一种自然的生命力，一种对胜利感到自豪的喜庆，一种对于近战的动作的模仿，和一种发现自己是更有用的人之后的狂热。在普韦布洛人的舞蹈中，一切都是有节制的集体的行为，这正适宜于这样一种场景：由于那个杀人者加入了一个显要而有价值的社团，也由于一个微不足道的敌人的带发的头皮成了一种能造雨的超自然的东西，云正从那杀人者的头上升起。而在平原上的那种舞蹈中，即使舞者是成组出场的，每个人也仍都是跳独舞的人，按他自己的灵感，通过他那训练有素的身体的每一个动作来表达那种对身体遭遇的赞美。这完全是个人的，完全是一种自鸣得意和胜利的喜悦。
普韦布洛人对待死亡的这种阿波罗式的心态既不能避免亲人的死亡，也不能避免杀敌人，这种心态最多是把这类事情变成一种幸福的源泉，并提供一种使这类事不那么激烈地就过去的方法。同室操戈，在群体内部相残的事是很少发生的，就连传说中也少有记载，然而一旦发生，也会毫不费力地就解决了：安排一边的亲属付给另一边的亲属们一些赔偿。然而，一个人要是结果自己的性命，那就完全不行了。在普韦布洛人看来，自杀是一种过于激烈的行为，即使是在最漫不经心的情况下发生的。他们根本想不出这会是怎样一种情形。祖尼人在请求下讲了这样一个故事：听说有一个人说过愿意和一个漂亮的女人一起去死。一天，他被找去为一个有病的女人看病，而他的医法包括嚼一种野生药用植物。早晨起来，人们发现他死了。这事太难得了，就像他们很难产生有关这种行为的观念一样，他们根本想不到这个人自己了结了自己的生命。他们的故事也只是说，一个人是以据说他所希望的那种形式死的。
对我们来说，类似于我们那种自杀的情况，只在民间传说里才有。传说有一个被丈夫遗弃的女人，临时请阿帕切人四天以后来毁这普韦布洛村庄，还有她的那个丈夫和他的情妇。她自己则像参加仪式那样梳洗干净，穿上她最好的衣服。在约定的那个早晨，她去和那些敌人见面，而且第一个倒在他们面前。当然，这种做法完全合乎我们有关自杀的范畴，虽然他们认为这只是一种复仇仪式。“现在我们当然不会那么做。”他们说，“她太差劲了。”
他们不会超出这个事实：她是在报复。她是在毁掉她同村人可能得到的幸福。尤其是她要毁掉她丈夫的新欢。而这传说的其余部分就不是祖尼人想出来的了，那些东西超出了他们的经验，比如说那个帮她带信儿给阿帕切人的超自然使者。你对祖尼人越是仔细地讲述那种自杀的情况，他们就越是有礼貌地微笑，同时也越发表现出难以相信的表情。在他们看来，白人做的事情都很奇怪，而这件事则是最可笑不过的了。
相反，平原印第安人有关自杀的观念比我们走得还远。在很多部落中，一个人如果看不到前面有什么更吸引他的东西时，他会发誓一年内自杀。他佩戴一个特殊的标记，一块大约八英尺长的鹿皮披肩。身后拖在地上的那头，有一个长口子，而当他把游击战的前线当做他发誓的地方时，这个发誓的人就通过他的识别标记上的那个口子被拴在他的位置上了。他不能后退，只能前进。因为，拴住他当然不妨碍他活动。但是，如果他的同伴调头回去了，他却必须停在他所走到的最前面的位置上。如果他死了，至少也要死在他所喜欢的交战之中。如果这一年他幸免于死，他就以战胜了死神的诱惑而赢得了平原印第安人给予他们所爱之人的各种赏识。到了生命临终之时，也就是那些伟人们公开标榜自己永垂不朽的丰功伟绩、炫耀那些值得自豪的争夺之时，他可以标榜他的那些功绩，标榜他发誓的那一年。
他还可以利用他在加入社团和成为首领时所得到的一切。甚至一个根本没有对他的生活感到绝望的人也可能受到这种荣誉的诱惑而发誓。或许一个社团也可以让一个不愿意干的成员起誓。勇士们的发誓绝不是平原人所认可的唯一的自杀方式。在他们中间，做出这种誓言也不像在某些原始部落里那样是一种普遍的行为，但是有关为殉情而自杀的传说却屡屡发生。他们都很能理解对于抛弃一个人的生命这样一种极端态度。
在普韦布洛人的风俗里，还有另一种表达他们的阿波罗精神的方式。在文化上，他们从不去发挥那些有关恐怖和危险的主题。他们也从无那种酒神狄俄尼索斯式的意愿去创造那种充满毒害而又令人恐惧的环境。此类嗜好在整个地球上都是一种很普遍的哀悼方式——下葬是一个恐怖的仪式而不是悲痛的仪式。在澳大利亚土著人部落里，那些近亲就踩着死者的脑壳儿，把它跺成碎片，为的是让他不再能搅扰他们的生活。他们还把死人的腿骨折断，为的是让鬼魂再也不能追上他们。然而，在爱丽塔，人们打碎的是发刷，而不是尸骨。
与普韦布洛人最近的那伐鹤人，在人死了的时候，就把他的小棚屋和里边的所有东西都烧了。这死人所有的无论什么东西都不能随便就给了别人，因为这些东西都脏了。在普韦布洛人中间，只有死者的弓箭和米利——有巫术的人以一穗成熟的谷穗所充的物神——可以随死者入葬，而米利上的那些值钱的鹰毛要先拔下来，他们是什么也不会扔掉的。所有普韦布洛人有关死亡的风俗都是在象征着一个人生命的结束，而不是防止他的尸体的污染或他的鬼魂的妒忌和报复。
有些文明把所有的生命转折关头都看成是各种恐怖的情况。出生、青春期的骚动、结婚、以及死亡都成了恐怖行为不断重复出现的场合。而就像在哀悼时普韦布洛人并不把死亡弄得那么恐怖一样，在别的情况下他们也不这么干。普韦布洛人对待妇女行经的方式也特别引人注目，因为他们周围那些部落的营地都有一个小屋是专为行经妇女准备的。通常，这个行经的妇女必须自己用自己的家伙来烧饭吃，完全与外界隔离。就是在家庭生活里，她所触之处就都脏了，如果她碰了打猎用的工具，这些东西就没用了。普韦布洛人不仅没有专为行经妇女所设的小屋，而且在这种时候他们也不用任何防范措施来限制这些妇女。经期在那里妇女的生活中并不引起什么变化。
笼罩着各个部落的极令人恐惧的事情就是巫术风俗。巫术是通常用来描述非洲人和美拉尼西亚人的一些习惯做法的名称。而在北美，包括从阿拉斯加，经大盆地的肖肖尼人到西南部的皮马人，更广泛地说还与东部的米德维文人社会有关，那种对于有巫术的人的恐惧、猜疑，以及那种难以控制的对抗情绪完全具有一种巫术的特征。任何一个具有酒神精神的社会都推崇超自然力，这不仅因为它确有力量，而且因为它有危险。重视带有危险的经历的那种普遍驱动力，在部落对待有巫术的人的那种心态中很容易就流露出来了。
这种人有力量帮助你，他更特别有力量伤害你。部落中人对这种人的心态是恐惧、憎恨和猜疑的混合。他死也不得雪耻，如果他给人除病去灾的时候失败了，人们就对他产生了猜疑，他一般也就被人们杀了。
奠哈维人——西南部一个非普韦布洛人的部落——这方面的态度就很极端。“用这种方法杀人是巫医们的本分，就像为了活命，那些鹰就要杀死小鸟一样。”他们说。有巫术的人所杀的那些人，来世也都操在他的手心里，这些人就成了他的点缀。当然，对他来说，最好是有一大帮这样的人。一个有巫术的人会完全公开地说：“我还不想死。我还没有足够的点缀。”再用不了多长时间，他就能支配一大帮人了，他以此引以为骄傲。他会拿着一根棍子对一个人比划着说：“你不知道是我杀了你父亲？”或者他会来告诉一个病人说：“正是我在杀你。”他的意思不是说他正在下毒药，也不是说他用小刀杀了那位青年的父亲。这是一种神秘的杀戮，一种公开的、大言不惭的谴责和恐吓。
在祖尼，就不可能想象事情会是这样一种情况。他们的祭司不是那种背后受到憎恨和猜疑的对象。他们本身也不曾表现出那种独具特色的、酒神狄俄尼索斯式的双重的超自然力，因而也不必同时是带来死亡而又能救人于灾病之中的人。就是今天弥漫于祖尼人之中的有关巫魔的观念，也因为其中充满了欧洲人带来的枝节说明，而未能构成一种真正的巫术。在祖尼，巫术并不是一种勇者的意志和超自然力量之间的较量。我怀疑，在他们那儿，是否任何人都有他所经常使用的特殊的带有魔力的技术。他们所有关于巫术行为的描述都带有民间传说的色彩，在他注视了墙上那神龛之后，他的头脑就具有像猫头鹰的眼力那样的神奇的观察力。这里并不去描写那些令人厌恶的细节——那些在别的地方成为其特点的做法——实际上是一种经常出现的蓄意犯罪。
普韦布洛人中间的巫术，在多数情况下，都是一种忧虑情结。他们互相之间常常胡乱猜疑；如果一个人确为人厌恶，人们肯定会对他施魔法。一般说来，人死了和巫术的断言并没有什么关系。只是在发生流行病的时候，他们才求助于巫术，那时，平时的那些忧虑才用这种形式来表达。可他们也不会让恐怖超出他们那些圣者的力量。
因此，在普韦布洛人中间，没有任何形式的过分的东西的诱惑，他们不会对极端行为表示宽容，也不会沉迷于操持权力，更不以任何个体特行独立的情况为乐。那里根本没有酒神所喜欢的那种场景。不过他们有一种有关丰收的宗教，按照定义，我们可以把祭丰收的礼仪看做是酒神节式的场合。酒神狄俄尼索斯就是丰收之神，在世界上的绝大多数地方，我们都没有理由把这两种特性分开：就是在地球上最偏远的那些地方，对于过分东西的追求和对于丰产能力的祭奠都是一再融合的。因此，阿波罗式的普韦布洛人进行这种丰收的祭礼的方式，使得他们生活的基本信条更加有生气了。
他们的丰收礼仪的绝大部分根本不用性来象征。他们有一种舞蹈就是强使云积于天空，他们就不断地、单调地重复这种舞蹈来求雨。他们把那些曾摆在祭坛上或曾为神奇的假扮神用过的东西埋在地里，以保证玉米的丰收。性象征在邻近的印第安人村落——霍皮，比在祖尼显然就多得多了。在霍皮，很一般的礼仪上都会用到一些和芦秆做的小圈或小轮结交在一起的小黑圆柱。这小黑圆柱就是男性的象征，那小圈就是女性的象征。这些东西被绑在一起扔进圣泉里。
在福路特社团的礼仪上，是一个小男孩和两个小女孩来求雨，人们对他们寄予期望——小男孩拿着一个圆柱，小女孩各自拿着一个芦秆做的圆圈。礼仪的最后那天，这些孩子由一些术士陪着，带着这些东西到圣泉去，用从圣泉底挖出来的沃泥涂抹在这些东西上。然后大队人马又返回村庄。沿路设好了祭坛，其实就是画在地上的四幅画，这几个孩子走在前面，领着别人，他们把那些东西——男孩子把小圆柱，女孩子把圆圈——依次扔在画上。最后，他们来到广场中间的舞蹈圣场上。这是一种正经而有节制的表演，正规而无情感色彩到了极点。
这种礼仪上的性象征在霍皮是经常用的。在妇女社团的舞蹈中——与此相反，在祖尼，有妇女社团——尤为流行。这些礼仪中有那么一种，当女孩子们手拿玉米秆在一个圆圈里跳舞的时候，有四个未婚少女着男装走出来。其中两个人代表弓箭手，两个人代表骑手。弓箭手们分别拿着一捆藤条和一副弓箭，他们一边前进，一边把箭射入藤捆。骑手们分别拿着一根长杆和一个圆圈，他们要把长矛投进滚动的圆圈之中。当她们到达那跳舞的圈子时，就把棍和圈都从舞者的头上扔进舞圈里。过一会儿，她们又从跳舞的女孩们中间把湿乎乎的小玉米面团扔给那些旁观的人，这些人便你争我夺，乱哄哄地扭打在地。象征是性的象征，为的是繁衍，而行为却与祭酒神的祭礼大相径庭。
早在祖尼时期，这种象征手法就开始流行。祖尼人中有各种与礼仪有关的竞赛，和各地的印第安人村里一样，其目的都无疑是为了繁衍。其中包括一种男女间的竞赛，男人们站在线的一端，拿着踢棍，女人们在线的另一端，握着圈，正如男人们踢棍子一样，她们用脚尖踢这个圆圈。有时，妇女们装扮成小丑的模样来进行这些竞赛。无论如何，妇女们要赢得竞赛并必须获胜，否则就失去了竞赛的意思了。在秘鲁，当同样目的的比赛进行时，所有男人都光着身子跑并采取暴力的方式来对他追上的每一个女人加以侮辱。在祖尼，在秘鲁，包含在其中的象征意义是相同的，但是祖尼人的做法，是在秘鲁人的酒神狄俄尼索斯式的象征手法的基础上进行的阿波罗式的再造。
不过，即便在祖尼，放纵和繁衍礼仪之间也存在必然的联系。在猎兔礼仪和带发头皮舞中，放荡行为在鼓励下发展到如下的地步：假如妇女在这几个晚上怀孕，那生下来的孩子会特别强壮。在女孩子们看来很严厉的陪伴，也以一种宽松的状态表现出来，表现出一种“终究是男孩”的态度。这里面不存在任何乱交和放荡。此外有人说，有那么一夜，即当手握魔术包的女祭司找到了情人，而且从她们的伙伴那里获得了一块拇指大的绿松石来装饰这个包时，那些控制冰雪天气的魔术包祭礼，就服从于某些礼仪规矩了。人们放弃了原先的习惯做法，于是对于放纵被认可的程度就再也无法分辨了。
生活在那些印第安人村庄里的人们，对于性并未有正确的理解。就以祖尼为例，其关于性的态度就不能称为是现实的。而且存在一种倾向，这种倾向在我们自己的文化背景中很熟悉，也就是用一种并不恰当的说法来对性的象征意义加以解释。他们会这样对你说：霍皮人经常用环轮和圆柱来表示特殊的性象征，其意义是代表被雨水冲刷所形成的土地上的小沟壑。甚至他们对于箭射藤捆的解释是闪电落在玉米地里。就连那些最诚实的给予材料的人对此的解释中，你会轻易找到让你很感惊讶的说法。他们那种无意识的防御所达到的程度，简直可以说荒谬之极。
因此我们认为，还有一种防御与此相同，也就是将性行为中有关世界起源的宇宙论传说的全部痕迹统统抹去。甚至在后来的50年后，有关这种传说的材料还在祖尼中被库欣记载下来，描述的是西南尤马人部落——一个不属于普韦布洛人的部落——的基本宇宙说，生活在附近的人对此都很熟悉。说是太阳和地球同居，怀孕后诞生了生命——人们生活中碰到的无生命的东西，以及人和动物。
从库欣时代的祖尼起，对起源的神话就存在不同的记载，其中包括不同的社团，不同的祭司阶层，以及庶民百姓的记载，人们依然认为生命开始于地下第四层的世界，但他们对那是地母的子宫，由此天父造作了生命的说法并不赞同。他们的想象并不往那个方向发展。祖尼人对待性的态度类似于我们文明中所谓的清教徒式的那种标准，但是也很明显地存在其间的对立和相似之处。清教对性的态度是由它对罪恶的认识所决定的，而祖尼人并不存在罪恶感。除了性以外，即使在其他经验方面，祖尼人对于罪恶的感念都没有清晰的认识。他们也不曾出现过那种负罪情结，也不认为我们要用意志上的那种痛苦的努力去抵御性的诱惑。
作为一种生活方式的贞洁经常受到人们的不屑，甚至在他们的民间传说里，他们也严厉指责那些年轻时抗婚的目中无人的姑娘们。她们大部分时间都在家里劳动，却忽略了下面的事实：原本她们应该得到小伙子们的爱慕。但神对于他们在清教伦理中所提倡的那些做法却拒绝履行。他们想方设法排除万难，降临凡间来和那些姑娘睡觉，让她们学会享受生活，也教她们识别荣辱。通过这种“循循善诱的方式”，他们将姑娘们应该做的，即到婚姻中去寻求凡人应得的幸福，告诉她们。
两性之间的欢悦交往构成了人类各种欢悦交往的一部分。在我们给出初步判断的地方，他们是这样评价那种人的：“所有人都喜欢他，他一定和女人们有勾搭。”或者说：“任何人都不喜欢他，因此他和女人之间就是清白的。”性应该被包含在幸福生活中。
他们用来解释那种异常坚定的精神的另一种形式就是他们的那些宇宙论观念。他们形成于这个世界的那些东西，比方说感情不够热烈，不擅于竞争，没有冒险精神，他们也将其投射在另一个世界上。正如本兹尔博士说的，那些超自然的神灵“对人并没有偏见。但是因为他们不随意馈赠，人们要获得他们的帮助也只好依靠供祭、祈祷和巫术活动了”。但是并不能说这是恶力的安慰。他们对于这种观念太陌生了。他们始终认为，那些超自然的神灵对人喜欢的东西也同样喜欢，假如人喜欢跳舞，那么这些超自然的神灵也不会排斥。
因此，为了使超自然的神灵可以回到祖尼来跳舞，他们就采用了戴假面具的方式，他们取出魔术包而且“舞”着它们。他们由此获得了乐趣。即便是谷仓里的玉米也必须拿来舞。“冬至之时，当所有的仪式团体都在举行礼仪的时候，一家之主就拿来六支完好的谷穗，大家一面唱歌，一面将这些东西放在篮子里。这叫做‘舞谷’，是为了传达下面的意思：就是在举行礼仪的时候，也不能冷落了这些东西。”现在已经很难见到这种大规模的谷舞了，而是仅仅表现出他们与谷穗同乐也就足够了。
他们对于世界的描绘和我们不同，即不将其看成善与恶之间的冲突。他们并非二元论者。在印第安人接受欧洲关于魔法的概念时，必然发生了一种奇妙的转化。在他们看来，这种概念不是来自于那个与善良的上帝作对的魔鬼撒旦。他们让这种概念改变得更符合他们的样式，而魔法力量可疑的原因，并非由于它从鬼怪那里来，而是因为它对它的主人有控制力，假如我们接受了，就再不能将其放在一旁置之不理。所有的超自然力量的接受都是当它被召唤时。一个人要表示他掌握着神圣的东西可以借助祈祷棒或遵从禁忌。这种情景发生之后，他就到他的姑姑们那儿去洗头，就又重新回到了世俗的生活之中。
或者他的那种超自然力量被一位祭司转交给另一位祭司，到再次召唤它之前，这种力量可一直放在那儿。他们早就习惯了这种调动神灵的观念和技术，就如同中世纪人们用再平常不过的态度看待调动咒语的观念和技术。在普韦布洛人的巫术中，我们无法找到这种使自己摆脱超自然力量的技术。一个人没有办法超越那种神秘的东西之外，正是由于巫术是不好的东西并具有危害性。
对于那种用善与恶之争来描绘世界的想法，我们是不会轻易放弃的，更无法做到像普韦布洛人那样看世界。他们也不用生死之间的竞赛来比喻四季和人生。生是随时可能发生的事，死也同样。死并不是对生的否定。事实展现在我们的面前，人生也是这样。产生自欲望的屈服和顺从于强力的观念，并不存在于他们的这种心态中，而是将人与世界合一的态度包含其中。祈祷的时候，他们对诸神说：
我们将融为一体。
他们与诸神互仰鼻息，特别亲近：
守着你的国度，
保卫着你的人民，
你将为我们默默地坐定。
仿佛纯真赤子，
我们将一直和睦。
我的孩子，
我的母亲，
做我说的那些，
结果就会如愿。
他们也谈到与诸神之间那种相敬如宾的关系：
天涯海角东南西北，
都有我如父般的生养之仙人
得到他们的生养的元气，
他们长生不老的元气，
他们如水的元气，
他们如种的元气，
他们富足的元气，
他们繁衍的元气，
他们强神的元气，
他们强力的元气，
他们生财好运的元气，
求得他们的元气，
植入我们温暖之躯，
便可强壮你的元气，
一定不要轻视你父辈的元气，
那原本应该属于你的躯体……
那我们便会携手走完这路。
愿我父赐君以生命；
愿君之生途可尽抵。
诸神之元气便是他们的元气，通过获得这元气，所有事情便都可成功。
如同他们对人与他人关系的看法那样，他们对人与宇宙的关系的看法，也从来没有为英雄主义和人克服障碍之意志留下空间。那些人：
斗，斗，斗，
不撞南墙心不死。
他们不配被称为圣徒。它有它自己的善德，他们尤为始终如一。那些心存僭越的人，终将被这个世界所抛弃。在北美的一个虽然很小却有悠久历史的文化之岛上，他们创造了一种文明，其形式受那种典型的阿波罗式的选择所支配，这里的所有快乐都极拘谨，而这里的生活方式也是很有分寸，有节制的。