第一章总论
第一节 相关—二重性—格局
相关、二重性和格局这三个概念是相关逻辑学的主要概念，也是二重论哲学的主要概念。所谓二重论哲学，就是指立足于辩证立场并自觉地运用相关逻辑的思维方法所展开的哲学体系。
相关逻辑对我们的思维方式的影响是深刻而且全面的，不仅涉及到了思维立场的调整，而且提供了具体的操作方法，尽管这些工作还只是处在刚刚起步的阶段。相关逻辑要求我们，必须首先要彻底动摇单向度的真值逻辑及其绝对实体观的传统，相应地要端正对境界逻辑及其纯粹关系观的态度并加以发展，这样才能使我们真正看清楚辩证观的位置。我们只有严格地立足在二重性的辩证立场上，才能真正掌握“两个脚走路”的“技巧”，即发展出格局分析和境界定位的相关分析法。
当用相关逻辑这一彻底的辩证法武装我们的思想后，我们的哲学观念必然相应地发生重大改变。如果我们简要地将哲学基础概括为本体论、认识论和方法论三个部分，那么相关逻辑对二重论哲学的这三个部分所起的作用可以概括为：相关是本体论的逻辑基础，二重性是认识论的逻辑原则，格局是方法论的逻辑依据。
第二节 相关是本体论的逻辑基础
任何一种本体论的具体展开，必然首先取决于其对“本体”的理解。就是说，本体论首先要搞清的问题是本体论自身究竟是问的什么问题。显然，这必然会要回溯到我们的思维方式和思维框架上，也就是我们关于本体论的逻辑基础问题。
我们的哲学传统之主流一直都是在真值逻辑的基础上进行的，而怀疑论、神秘主义和现象学等则实际上是在境界逻辑的基础上进行，尽管它们各自都在不同程度上对本体论问题给出了自己的回答，但都遇到了各自的原则上的困难。正是基于这样的思想史背景，二重论才提出主张在相关逻辑的基础上开展本体论。由于相关概念在相关逻辑学中所居的核心位置，所以，本体论以相关逻辑为基础也就是以相关为基础。
相关逻辑试图找到世界、语言、科学、思维等一切的一切之共同结构，一种世间万物无可逃避的普适结构。这个结构就是相关。相关是逻辑的核心、世界的根本、认识的起点、语言的结构、实践的依据，等等。
世界是实体与关系的二重性相关，因而相关即是存在之为存在的原则。即是说，绝对的实体或说孤立的对象，以及纯粹的关系或说内在的意义都不是存在，惟一的存在只能是相关。离开这个相关，世界将或者只是武断的设定，或者只是纯粹的虚无。传统形而上学总在追问那最后的独立自存的绝对者，而现代现象学思潮中又表现出对纯粹的存在之执着，这都是不会得到世界的广义统一性的。因为真正的存在只能是“存在者”与“存在着”的相关，即“存在者-存在着”。此中横线左边的“存在者”可理解为实体，右边的“存在着”则为关系。所以，存在只能被理解为相关，即二重性的实体化与关系化的趋向性。质言之，某事物存在当且仅当其是实体与关系的相关。因此，相关是事物存在与否的判据，就是物之为物的同一性。
第三节 二重性是认识论的逻辑原则
当我们将认识论置于相关逻辑的基础上予以展开时，最为核心的思想就是认识论必须遵循二重性的逻辑原则。认识的框架、背景、对象、目标、方法、标准等，都具有二重性的结构。
绝对实体是不可认识的，纯粹关系是不可言说的，因此，只有相关才是认识的起点。即便是按照我们平常对“相关”一词的理解，当我们说某物与它物相关时，意味着我们尚不知这两者各是什么，但又肯定必有某个东西，也一定有某个关系，只不过这个东西和这个关系都尚不确定。这种尚不具体确定的但却肯定存在的东西和关系，实际上就是指一种实体化与关系化的趋势，即相关。在这里，我们只是画了一个圈（一个空洞的尚无内容的对象），和一个关系化的指向性（当我们发生兴趣或疑问时）。认识之前的世界对我们而言，尚未分化，只是一片混沌。对此，我们必须将这混沌的世界进行划分，予以识别，方能使世界呈现出对象性结构。显然，此中的识别离不开对意义的理解，即离不开关系的某个构造环节。所以，世界的结构呈现或说对象分化是与意义的构造理解相同步的。对象只有在主体面前并被主体赋予意义时才成为对象，否则，就什么都可能是，因而什么也不是，就只是混沌。不被主体所携带的意义填充的对象，也就是没有意义的对象，就是没有结构的空洞的对象。
任何对象一旦成为对象，就意味着它面对着认识，与我们发生了某种相互的关系，因而总是相关的，总是对象与意义的相关。可见，“相关”原是“对象”一词的逻辑前提，否则，对象将不成其为对象。所以，对象一旦成为对象，就意味着它是相关的，也首先只是相关的。因此，认识的过程实际上就是相关自身的逻辑展开过程。在这个过程中的最为核心的机制就是二重法的逻辑机制，这就要求认识论必须体现出二重性的逻辑原则。相关是一切认识的起点，一切存在的起点，没有比相关更始基的存在，因为当说有什么不同于相关的某物时，仍只是在谈论相关。严格地说，相关并不是传统形而上学中的绝对始基。追问世界的绝对起点只是实体观或者关系观所展开的思路，对相关本身却不合适。
第四节 格局是方法论的逻辑依据
在相关逻辑看来，一切都源于相关，都具有由相关展开的二重性结构，这就使得如何去揭示、描述并操作这个二重性成为广义理性最直接的对象和最根本的任务。因此，相关逻辑中发展出来的格局分析和境界定位的方法，必然成为方法论的逻辑依据。
对象与意义只有通过相关联立，才能具有结构和构造，因而没有独立自存的、先在的对象世界，也没有纯粹的、完全内在的主体自我，有的只是一定境界层面上的对象与一定环节上的意义的二重性统一。因此，对象世界不只是存在并且运动着，而且，是被不断地重构着。这种不断重构所带来的结果就是格局。譬如一定境界的主体只能了解到相应意义水平的运动，或者说，运动本身的含义就不是惟一地固定的，而是有环节的。亚里士多德会将位移当作自发运动，牛顿将速度当作自发运动，相对论将加速度当作自发运动，量子论则更进一步将跃迁当作自发运动，如此等等。这表明，运动本身会随着意义的反身而表现出环节。相应地，这不同意义环节上的运动构造出不同层次上的对象物，如亚里士多德的重量物体，牛顿的质量点，相对论的能量量子，量子论的量子态即信息子。所以，相关逻辑的自然观不是力学自然观，也不是解释学意义下的自然观，而是这二者的辩证统一。
第二章本 体 论
第一节 何谓存在？
一、对存在的第一种追问—实体观：存在者—怎样
本体论作为“论”而确立不是一开始就有的，而是始于苏格拉底。苏格拉底可以看作是从“前本体论”的自然哲学向本体论哲学的转折点。但这并不是说在古代的自然哲学那里，以及比自然哲学更为原始的世界观那里，就没有它们各自的本体论思想，而只不过是它们的本体论思想之境界更低。
明确采用实体观的思维模式来探讨本体论问题，并让这种模式成为传统哲学之主流的人是亚里士多德。亚里士多德曾明确规定，何谓本原的问题所问的就是存在者是什么的问题。这种追问模式实际上是将世界看作是由实体堆积起来的，而最本原的存在者就是这种组合结构中的最小的、小到不能再被分解的结构单元。在这种模式下，存在者本身是预先给定的，是独立自存的，余下的问题不过是问这些实体单元的组合样式。形象地讲，这就像搭积木，我们事先拥有了一批单元木块，余下的问题只是将它们如何组合拼接起来。即是说，在这种模式下的全部问题最终都可以归结为这样一个问题，即存在者怎样？因为此时的本原是指存在者的孤立状态，而此时的现象是指存在者的组合样式。
二、对存在的第二种追问—关系观：谁？—存在着
“搭积木”式的本体论永远不能回答存在者自身何以存在的问题，或者说不能解释存在者之存在的意义。存在者自身的存在是被设定的。所以，在海德格尔看来，何谓存在的问题首先在于要搞清存在本身的意义，即“存在着”意味着什么。我们只有确认了“存在着”的含义，才能据此去了解究竟是“谁”存在着。这实际上是一种关系观的追问模式，认为关系决定了实体，或说意义构造了对象。直接的一个引申是，不同意义上的“存在着”，即不同的构造方式，必然对应有相应不同的“谁”，即“存在者”。海德格尔就曾形象地说道：“水电厂建造在莱茵河中。水电厂使莱茵河提供水压，而这水压又能推动涡轮，水电厂并不像几百年来连接两岸的古老木桥那样建立在莱茵河之中，相反，该河被拦河坝拦进电厂。现在的河流，即水的提供者，是从电站的本质中来的。”
海德格尔认为，本体论不应回答“存在是什么”的问题，因为这样的追问方式实际上是在问“存在者是什么”，已经将“存在”当作了“存在者”来理解，也就掩盖了真正的“存在”。而应去追询“存在”的意义，就是对“存在”的理解和解释，即“存在着”为何意。由于事物具有为人类服务的无限可能性，其具体意义是什么，取决于人的筹划，把它“作为”什么。所以，所谓理解和解释，就是揭示和弄清事物的“作为”结构。但是，人决不是从虚无开始理解和解释的，人的社会文化背景、传统观念和风俗习惯、他所从属的民族的心理结构等，构成了潜移默化地制约他的理解和解释活动的“前有”。“解释总是根植在我们预先已有的东西前有中”。人的理解和解释不会超出“前有”的范畴。不过，“前有”包含了许多可能性，究竟先解释哪些可能性，怎样去理解，人总有特定的角度和观点，前见，“解释总是根植于我们预先看见的东西前见中”。“前见”的功能是把我们引向一个特殊的问题域。而当我们注意这个问题域时，我们总是对它预先已有一个假设前设，任何解释都包含了某种预设。所以，“无论何时，只要某事物被解释为某事物，解释就将本质地建立在前有、前见和前设的基础上。一个解释决不是无预设地把握呈现在我们前面的东西。”！
我们可以将海德格尔曾经的思路大致总结如下：首先，哲学史上虽然一直都在追问“存在”，但却遗忘了“存在”，而将“存在”当作了“存在者”。其次，对“存在”的追问实际上是要揭示其意义，即“存在着”究竟是指什么。再次，“存在”的意义不是“自明的”，不能以“自明性”解决。“存在”粗看起来是“自明的”，而细想起来却是“晦暗”和“茫无头绪”的。最后，为了揭示“存在”的意义，首先要找到一种能“破解”“存在”的意义的“存在者”。他说：“我们应当在哪种存在者身上破解存在的意义？我们应当把哪种存在者作为出发点，好让存在开展出来？出发点是随意的吗？抑或在拟定存在问题的时候，某种确定的存在者就具有优先地位？这种作为范本的存在者是什么？它在何种意义上具有优先地位？”！他回答说：“观看、领会和理解、选择、通达，这些活动都是发问的构成部分，所以它们本身就是某种特定的存在者的存在样式，也就是我们这些发问者本身向来所是的那种存在者的存在样式。因此，彻底解答存在问题就等于说：就某种存在者即发问的存在者的存在，使这种存在者透彻可见。”"“这种存在者，就是我们自己向来所是的存在者，就是除了其他存在的可能性外还能够发问存在的存在者，我们用‘此在’这个术语来称呼这种存在者。”#
在海德格尔的这个思路中，有两点关键意思，一个是他认为对存在的追问不应指“存在者是什么”，而应改为去理解“存在着”的意义；另一个是他认为能够“破解存在的意义”的“存在者”就是我们自身，是我们自身使得存在者在视域中敞开。容易明白，他的第一个意思的逻辑实质就是否弃实体观的本体论模式，而采用关系观的模式；第二个意思的逻辑实质则是立足于广义的生命来理解存在，因为当他将“存在着”解释为“此在”之“在”时，这个“此在”无非就是广义生命的某个环节。
三、对存在的第三种追问—辩证观：谁？—怎样
其实，在我们玩搭积木的游戏时，积木块本身和积木块之间的组合样式是彼此适应的，并且这两方面都会影响到我们的游戏。换句话说就是，结构单元与构造环节是互动的。或者说，在关于世界的本体图景中，“存在者”与“存在着”这两个方面都是我们需要予以关心的，并且这两方面是统一着的。这一点就像我们平常说话一样，所说出的内容与说话的方式之间，是二重性统一的，这个统一体才构成了说话这一事件。
当从“存在者”的角度来追问存在时，世界被看成是实体之堆积，思想史上曾被推崇过的“水”、“气”、“原子”、“质点”、“量子”等等，便都是实体观模式下的“存在者”的历史性阶段形态。哲学中的这种实体观模式一直是哲学传统的主流，主要以形而上学的理论方式占据着绝对显赫的位置。这种观点表现出一种对“绝对者”的“终极关怀”，试图将世界最终还原归结为某一层面上的实体单元之组合样式，但这就意味着要在原则上取消运动性、整体性和意义性。当从“存在着”的角度来追问存在时，世界将被看成关系之构造，思想史上的“顿悟”、“怀疑”、“直觉”、“意志”等等，便都是关系观模式下的“存在着”的代表形态。关系观模式在哲学传统中一般居于次要地位，但却是现代思潮中突起的一股激流。这种观点力图将世界解释为变动不居的“流”，一种过程，一种纯粹的关系构造，但却总以相对主义和唯我论而告终。
实体观与关系观既然同为“何谓存在”这个问题所包含，那么这二者就应同时为我们的哲学本体论所包容。所以，“何谓存在”这个问题既是关于“存在者”的问题，又是关于“存在着”的问题，实际上是一个二重性的“存在者-存在着”的问题。对“存在者”的追问方式是就存在的形式结构方面而言的，其发问方式是“存在者-怎样？”即“结构的样式怎样？”对“存在着”的追问方式则是就存在的意义构造方面而言的，其发问方式是“谁？-存在着”，即“构造的环节是谁？”遗憾的是，以往的思想家中极少有人能够同时接受并且综合这两个方面，即实现实体观与关系观的二重性统一。总是或者偏执于对“存在者”的追问，而忘却“存在着”；或者偏执于对“存在着”的关怀，而消解“存在者”。即便是在迄今为止的辩证法思想中，也未能形成明确的关于二重性追问方式的观念。
实体与关系的二重性相关，正是我们这个世界的基础。然而，我们的思想家们并没有很好地把握住这种辩证立场，而总是各执一端地陷入到纷纷嚷嚷的争吵和混乱之中。实体观与关系观的分裂，正是我们的各种现代文明综合症之病根所在，使得我们追求世界广义统一的努力归于失败，从而让我们深陷在迷茫和混乱之中。具体地，一方面是绝对实体观带来的机械还原主义，并以心与物的永恒对立而告终；另一方面是纯粹关系观带来的整体主义和存在主义，并以相对主义和虚无主义而告终。于是，我们便只有处在理性主义和反理性主义的双重困惑之中。实体观与关系观的分裂和对立，乃是我们的文明中最深刻最广泛的对立。诸如唯物与唯心、状态与过程、总体与整体、思辨与直观、知性与悟性、自明性与客观性、指称与意义、外延与内涵、形式与内容、结构与构造，等等。
第二节 续论何谓存在
一、本原还是本源
“本原”一词在哲学上原指一切事物的最初根源，或指构成世界的最根本实体。显然，其中包括了两个意思，即时间性构造的“最初根源”和空间性结构的“最根本实体”。但自亚里士多德以来的哲学传统之主流，实际上一直是在第二个意思的意义上理解本原，并最终将第一个意思也按照第二个意思的方式来理解。鉴于这样的历史原因，本书建议干脆就在第二个意思上使用“本原”一词，并引入另一个词“本源”来表达第一个意思。“本源”一词原指事物产生的根源，可见这种引入是合适的。所以，哲学本体论中对存在问题的追问，可以归结为关于本原或本源这两种模式。
对本原的追问实际上是实体观的思路，相应地，对本源的追问则是关系观的思路。本体论中一直存在着的这种本原与本源两种思维模式的对立，形成了一系列的其他对立，如组成论与生成论、结构论与构造论、经验论与先验论、空间性与时间性，等等。
二重论认为，我们既不能像传统形而上学所作的那样，仅仅从本原的角度来追问存在，即仅仅将“存在”释作“存在者”；也不能像以海德格尔“此在论”为代表的现象学本体论那样，仅仅从本源的角度来追问存在，即仅仅将“存在”释作“存在着”；而是应该立足于二重性相关的辩证立场，立足于“本原与本源”中间的这个“与”，将对存在的追问看作是对本原与本源两方面的追问，即将“存在”释作“存在者-存在着”。
其实，哲学所言不外乎二者：一曰“有无”，一曰“动静”。有无之邦，动静之象，合称为世界。以邦造象，乃实体观；以象索邦，乃关系观。从一种广义的自然主义观点来看，我们并不能认定“有无之邦”就一定先于“动静之象”，或者相反。事实上，我们只有立足于二者的结合点，才能对应一致地确定这两个方面。所以，世界最为核心的逻辑结构，既不在有无之中，也不在动静之际，而在有无与动静之间，是“有无与动静”之间的这个“与”。
二、结构单元还是构造环节
沿着关于“本原”的追问思路，其终点必然是找到世界在结构上的结构单元，即最终的、不可再分解的、独立自存的“存在者”。与此相反，当我们沿着关于“本源”的追问思路，实际上是要找到世界在构造上的平台或起点，即构造环节，也就是“存在者”的“存在”本身，即“存在着”。
“存在者”是实体对象，它是时间中的不变者，是永恒的。对它只能谈结构，即组合样式，而不能谈构造发生。时间对实体本身是无意义的，不起作用的，对实体而言时间是派生的。“存在着”则是关系环节，是空间中的不变性，或者说是形式逻辑变换中的不变项。对它只能谈构造，即构造方式，而不能谈结构。
二重论认为，结构单元与构造环节总是结合在一起的。它们不是两个“东西”，它们之间不是二元关系；也不是两种“意义”，它们之间也不是二层关系；它们是同一事物的两个方面，它们之间是二重性相关。我们对存在的追问实际上是在这两个方面进行，并实际上是得到一个存在的序列，即不同的“存在者”与相应环节的“存在着”结合着的序列。世间不会有不再被重构的结构单元，也没有不会再反身的构造环节。我们所能做的永远是将一定的结构单元定位在相应的构造环节上，而这种定位也就预示着将要形成新的构造环节。
三、主词还是谓词
我们既能说“存在是什么”，又能说“什么是存在”，那么“存在”一词在逻辑语言中究竟是主词还是谓词？这是一个在今天的思想界里仍有争议的重大问题。二重论认为，当将“存在”当作主词看待时，实际上是将“存在”当作了“存在者”；当将“存在”当作谓词时，则是将“存在”当作“存在着”看待。所以，本意上的“存在”一词既不是主词，也不是谓词，而是一个辩证范畴，或称之为“相关词”，就像相关、二重性、格局和矛盾等概念一样。
在二重论看来，我们并不只是通过一个命题的主词或者谓词来表达存在，而是由整个命题来表达存在。我们不能将一个命题自身的逻辑结构仅仅归结为主词或者谓词，这种归结必然会使得一个命题不再成其为命题，将丧失其作为判断的整体环节，而被肢解为概念。命题中的主词与谓词之间，不是主从关系，而是二重性的相关。事实上，作为判断的命题，原只是由概念反身重构的结果，而概念是外延与内涵的相关，所以命题中的主词与谓词分别就是表达了命题的外延与内涵。
一个逻辑命题之所以成为命题，就在于其是外延与内涵的统一，是真理与境界的统一，否则就是不可构建的，即或者不具有作为判断的构造方式，或者在形式结构上自相矛盾。将这种要求贯彻下来，就使得我们必须将命题中的主项与谓项看作是相关联立，并且主项指称外延实体，谓项构成内涵关系。离开这种相关联立，或者偏执于这种联立中的某一方，都是不允许的。我们知道，在亚里士多德的“直陈主谓式”理论中，主项被认作是独立自存的实体，它可以具有很多性质，即可以将很多谓项联接在其后面，而这些谓项从原则上都是可以消除掉、归约掉的。罗素曾形象地把这一观点中的主项比喻为墙上的钉子，我们可以将许多东西（即谓项）挂在该钉子上。可见，在亚里士多德的逻辑思想中，主项是重心和内核，谓项则可以取消掉，主项与谓项的搭配是“一”与“多”的关系。并且在这种搭配中，当在更换谓项的情况下，主项也是固定不变的，它一开始就独立地确定了下来，即便没有相应的谓项与之相连在一起，我们也能了解到这样一个独立的实体的存在。柏拉图则曾认为，主项与谓项之间是“多”与“一”的关系，同一谓项可以与许多不同的主项相连，而谓项不会因这种搭配的改变而改变。现在我们知道，这两种观点都是不能成立的，都陷入了片面的偏见之中。事实上，不仅一个主项可以连接无数个谓项，而且一个谓项也可以连接无数个主项，二者都不具有独立的确定性，只有在某一具体的主项与另一具体的谓项相关联立时，双方才相互确定下来。
第三节 存在就是“存在者—存在着”
一、对存在样式的狭义和广义两种理解
狭义的“存在样式”是指实体的组合样式。实际上是将结构单元设定为既定不变的，故而一切现象都可被归结为“存在者-怎样”。然而，我们并不能绝对地设定某样存在者，而是可能拥有多样的存在者，因而存在样式实际上具有“存在者”与“存在着”两方面的多样性。因此，广义的“存在样式”是指“存在者-存在着”的所有可能样式，其中的“存在者”与“存在着”两方面都不是固定不变的，都具有无限的可能性，惟一的限定条件是这两个方面必须结成二重性的相关。在对存在样式的广义理解下，任何现象都在原则上可以归结为“谁-怎样”。
二、广义存在样式的二重性
广义的存在样式就像广义的理性大全一样，由于其无所不包而必然既是结构状态又是构造过程，即具有二重性。存在样式的这两个二重性的方面，都是本体论所应予关注的。
世界本无所谓存在与不存在，因为存在与否原本就是相对而言的。我们不能在实体的永恒性意义上说世界存在，因为世间根本就没有永恒不变的东西，一切都处在演化之中；同样，我们也不能说它不存在，因为那样意味着肯定了流变本身是另一种绝对，我们明明又能看到众多存在着的事物。所以，世界只能是存在与不存在之间，即二重性。或者说，“存在”一词的本意就是指二重性相关。当我们认识世界时，不仅外部世界，而且内部世界也同时成为了知识的源泉。对知识的这两个来源，我们很难说哪一个更重要。仅仅从表面上看也会发现，有时外部因素多些，有时又以内部因素为主，这是最明显最直接的看法。事实上，我们永远不会有绝对的外部世界或纯粹的内部世界，有的只是二者永远永远地纠缠在一起。
存在样式的二重性实际上就是存在本身的二重性，即存在既是“存在者”又是“存在着”，并且必然是“存在者-存在着”的相关。
三、说“存在”等于说“相关”
二重性使得世间不存在不是二重性的存在，也使得凡二重性即是存在。既然“存在”既不是绝对的“存在者”，也不是纯粹的“存在着”，而是“存在者-存在着”的相关，那么说“存在”实际上就等于说“相关”。其中，“存在者”是空间性的结构单元，“存在着”则是时间性的构造环节。
绝对的实体或纯粹的关系都不能算是存在，因为都不具有相关的二重性结构。所以，孤立的主词或谓词，都不能成为正当的逻辑语言表达式。语言表达式具有逻辑意义的先决条件是其本身必须指明了一个相关，必须直接或间接地呈现出相关结构。我们既能说一个对象实体（主项）存在，也能说一个关系性质（谓项）存在，还能说一件事实（命题）存在（如：“存在有S是P”，或“S是P是存在的”）。可见，“存在”一词既能指代谓词，也能指代主词，还能修饰整个语句。在“存在”一词的这三种用法中，无非都是表明某样一个“相关”的二重性结构。当说对象实体存在时，是说它可以展开为一个与某关系的相关；当说关系性质存在时，是说该关系性质可以与某实体相关；当说某件事实存在时，正是指明某实体与某关系相关着。
显然，“存在”即“相关”的本体论立场，是对所谓“哲学基本问题”给出的第三种回答：既非物质在先意识在后，亦非意识在先物质在后，而是二重性相关。后者与前两者的差别有二：第一点，后者从根本上否认“思维与存在”双方可以归结为一方；第二点，后者眼里的物质与意识双方是二重性，而不是二元性。在本体论问题上，我们需要再多一份深思熟虑，需要保持应有的忧虑和迟疑，需要在逻辑上的丰满和自卫力量。
第三章认识及其逻辑机制
第一节 机械还原与现象学还原
思想史上出现过两种“还原”，一种是形式逻辑主张的机械还原，或称结构还原；另一种是现象学主张的现象学还原，或称构造还原，在现象学里也称本质还原。我们一般所讲的还原论，是就第一种理解而言的。这两种还原是不同的，却又是互补的。机械还原的观点认为，现象由本质决定。由于其实体观的前提设定，故其所谓的现象与本质，其实是同一层面上的叠加关系，即认为本质是实体性的结构单元，现象是众多单元粒子的堆积。如果本质是“沙粒”，那么现象就是“沙滩”。相应地，我们认识世界就是要将现象的杂多的结构样式，逐步地变换并抽象，进行简化，最终找到最后的不能再被简化的结构单元。质言之，机械还原论认为，世界是独立自存的对象性世界，其形式结构就是由那些永恒不变的实体粒子所形成的组合样式，因而是被注定了的。现象只是暂时的表面的杂多，最终可以简化为本质的单一。因此，现象与本质是一种复杂与简单的复合关系，本质第一性，现象第二性。
现象学还原则与此不同，认为形式逻辑所找到的本质，同样是一种形式的抽象的规定，仍然是人为设定的，因为形式逻辑无论是对现象的把握，还是将现象分解为本质，都是首先就设定了现象及本质就是某样的现象及本质，都不能回答其形式结构本身的来源，并且只要继续按照形式逻辑寻找本质的思路去寻找本质，就永远无法跳出这个封闭的循环论证的设定性领域。所以，现象学建议，我们寻找现象的本质，不是去分析它的结构单元，而应去寻找现象之成为如此这般的现象的意义基础和内容依据。如听到一句话时，我们能认为它是一个判断；但对苍蝇来说，它甚至连一串声音都不是。这就意味着，现象并不绝对地一定要按照某种单一本质的固有结构样式出现，其形式本身不是固定的，而是依赖于我们面对它时所居的意义环节，并由我们向对象所填充的意义内容，才将对象如此这般地构造出来。可见，现象学还原恰恰针对的是内容而不是形式，是意义的构造环节而不是对象的结构单元。其现象与本质之间，不是一种形式上的复杂与简单的关系，而是内容上的构造与被构造，构造决定了现象的呈现方式，因而决定了现象的本质。质言之，现象学还原的观点认为，世界不是由先天独立自存的实体组成的，而是由关系所构造的，是关系的构造环节决定了对象的呈现方式。在这个意义上讲，现象第一性，本质第二性，“现象先于本质”。对象之被打开而成为如此这般的对象，所依据的形式本身是由其所处的演化环节决定的，这个环节也就是主体的直观能力，即境界水平。一旦这个环节被确定，那么对象呈现出来的直观形式，以及由此形式而决定的形式结构就被确定。于是，认识世界就是从首先排除我们面对世界时所预先抱有的人为设定出发，找到被这些设定所掩盖的意义环节，然后按照对象之被构造出来的方式去看待对象。在二重论看来，机械还原与现象学还原都是不能单独地成立的，都必须以对方作为补充。世界作为实体与关系的相关，必然是形式与内容的统一，因而既有形式结构上的基础，也有内容意义上的依据，都是既具有形式又具有内容，都是形式与内容的二重性。所以对本质这一概念，也必须作出二重性的理解，即抽象本质与直观本质。相应地，我们认识世界，就应采取一种机械还原与现象学还原相统一的辩证还原。
第二节 抽象本质及其结构还原的抽象机制
抽象本质观、结构还原方法以及抽象思辨三者是一致的，都是实体观立场的逻辑学主张和方法。当实体观设定世界为同一层面上的实体单元之堆积时，这个设定就在两个意义上对世界进行了规定，第一个是肯定性意义，即认为现象只不过是结构单元的复合状态，因此我们认识世界就是要透过现象去抓住其底层的结构单元，也就是利用结构还原的方式，找到“沙滩”中的“沙粒”，然后就可望用沙粒逻辑地组合出沙滩；第二个是否定性意义，即认为除此层面因而除此层面的实体单元以外，再不会有其他的存在，这就要求结构还原要在一种绝对的意义上一直进行下去，使“最后者”成为一切现象的承担者。显然，在第一种意义上，结构还原所找到的“本质”是可以充足的。而在第二种意义上，则是不可能充足的，因为，所谓“一切意义”也就是一种“大全”意义，一种必然包含了自身因而会呈现出构造环节的二重性意义。所以，结构还原只可能是阶段性的，一定的阶段对应于一定的构造环节，取决于现象域被有意义地呈现出来的主体直观水平。所以，抽象本质如果是有意义的，那么它必然是阶段性的；如果它是绝对的，那么它必是无意义的。可见，抽象本质只能与相应的直观本质结合存在。
抽象本质是结构还原的目标和结果，那么，结构还原去获取抽象本质的具体机制是怎样的呢？简单地讲，结构还原的抽象思辨过程可以形象地概括为：“两个信仰加一把利刀”。所谓“两个信仰”是指，结构还原方法坚信世界的实体性存在，认为世界在本质上是由各自独立的永恒不变的基本单元堆积而成，任何现象都是由本质派生的，因而，第一，任何现象都可被完整地分解为本质；第二，通过足够程度的分解，现象的杂多可被还原为本质的单一。所谓“一把利刀”是指，结构还原基于它的两个信仰而坚信可以找到这样一种分解办法，使得不管多么杂多的现象均可“一刀一刀”地剖分下去。并且这种万能的“利刀”具备两个与其信仰相对应的功能，一个是确保分割的完整性，即分割后得到的诸部分之和不多不少地等于分割前的整体；另一个是每分割一次就将杂多简化一次，因而可以通过不断地分割，直至最后找到不可也不必再分的最后者。譬如，对“沙滩”运用结构还原时，可以将沙滩分成“小沙粒 小石头 较大的石头 …”，然后，再继续剖分下去，最终将发现这些只不过都是由更细小的沙粒结合而成。于是，最终得到惟一的结构单元是沙粒，并坚信由足够多的这样的沙粒重新组合起来即可复原出沙滩。具体地讲，结构还原认为，现象的杂多可表示为众多部分之和，如“A B C …”，然后这些部分可再被分解，如：A=a b c …，B=a b c …，C=a b c …，b=a …，c=a …，…最后会发现都可被分解为“a”。因而现象最终仅仅由a所堆积而成。
结构还原的实质是，仅只承认世界的对象性存在，使事物最终成为空洞的抽象的无内容的形式，即只有外延而无内涵。具体的思路是，第一步将事物的丰富内容属性化，将内容看作是一组属性之和，如一个物体，它可能具有一定的形状、大小、颜色、温度、硬度、重量等等；第二步，将属性关系化，即将物体适当剖分后，可以发现形状只不过是各部分的组合关系，大小也是各部分的数量和结合方式决定的，颜色同样是由物质结构样式导致其能反射相应波长的光线，如此等等；第三步，将关系外在化，既然关系是实体单元间的组合关系，那么不同的实体间及不同的组合样式就将决定不同的关系，因而关系是外在于实体的；第四步，取消外在关系，因为关系外在于实体，因而可有可无，关系的改变只是实体单元组合方式的改变而实体本身永恒不变，那么关系也就可以予以取消，最后只留下光秃秃的孤立自存的实体。结构还原一般体现在两种应用之中，一种是从现象中寻找本质，这是最一般的情形；另一种是用已有的本质去解释各种新现象。一般情况下这种解释是可行的，但当某种现象不能被已有的本质充分解释即复原时，则认为是这种本质还原得不够彻底，还需要进一步剖分以找到更细小更基本的单元，只要继续这样的分解就总能找到满意的答案。如机械还原论一贯以来，将一切现象归结为“基本粒子”之组合，用“质点”去解释机械运动，用“分子”去解释化学现象，用“基因”去解释生命现象，而且坚信“质点”、“分子”和“基因”最终可归结为另一个更细小的统一的单元。
结构还原的“两个信仰加一把利刀”，其中最核心的在于其“两个信仰”，即坚信现象整体可以被分解为部分之和，以及每分解一次本质就简化一次。然而，这两点都不是绝对可行的，都有一个共同的前提假设，即世界的单一层面的实体性存在。当考虑到关系整体性时，这种分解是不完整的，而且是不可完整的，会因分解而破坏其整体性。如果一定要分解，将导致每一步分解都具有无限个部分，即永远不能由有限个部分之和所穷尽，因而这种分解不会导致本质的简化。可见，结构还原只是针对一定的整体性之环节才是可行的，只能针对一定层次的现象域去还原出其结构单元，而不可能在层次性之间进行还原。结果就是结构还原只能确定本质的形式结构上的单元性，而不能确定本质所具备的形式本身的环节性，因而只能找到抽象本质，且必以相应的直观本质为前提。就如从沙滩还原出沙粒，尽管沙粒是沙滩结构上的单元，但仍不能说明沙滩和沙粒之“沙”性的意义。这个意义显然只能从主体的构造性即直观能力得到说明，而不能仍然用某种对象性的存在物来说明。否则，若用对象物A来说明“沙”性，那么A本身又由什么来说明呢？必然要陷入无限倒退或循环论证。就是说，沙滩和沙粒之“沙”性是对人而言的，对一只细菌根本无“沙”性可言。
第三节 直观本质及其构造还原的直观机制
首先，我们来讨论构造还原与现象学还原的关系，而这要求先确定现象学还原的含义。严格地讲，现象学方法包括现象还原和本质直观两个部分。所谓现象学还原也就是现象学悬置，即为了达到本质的先验自明以摆脱这种说明的循环论证，就必须将所有对象性的设定予以排除，从而使注意力集中到意识活动的构造性上来。本质直观则是在悬置的结果上开始的构造性过程，即直接地在意识体验中“看”到本质被构造并显现出来。不过胡塞尔虽然进行了意识活动与意识对象的区分，但未能立场鲜明地将这种意向性结构的双方当作二重性看待，也未能据此对本质进行相应的直观本质与抽象本质的二重性区分，因而导致他认为本质直观所得到的是完整的本质，而不是仅仅只能是本质的直观性方面。所以，胡塞尔的现象学方法虽然对现象学悬置作了较好地说明，但却一直未能充分阐明其本质直观。具体表现为三点不足：第一，未能揭示本质直观何以可能的逻辑基础；第二，未能阐明本质直观的神经网络过程，尽管他先后用心理学的描述方法提出过先后矛盾的“目光转向”和“自由变更”两种机制；第三，未能确定本质直观的诸环节形成的整体结构，因而只能定性地道出本质具有先验自明性基础，却不能精确地指明这种基础本身是怎样的层次性结构。
构造还原与现象学还原不是等同的，构造还原相当于整个现象学方法，包括现象学悬置和本质直观两个部分，而且重点在后者。现象学悬置只是构造还原的预备性步骤，而且是基于实体观背景的支配性影响才需要这个步骤，对一种鲜明的二重性立场的相关逻辑背景而言，这个步骤是不必要的，因为原本就没有进行实体观设定，也就无所谓排除。可见，构造还原实际上主要是修正和补充本质直观。构造还原得以可能的逻辑前提是世界的二重性，因而具有关系整体性，也就导致构造过程的阶段环节上的整体同一性。其构造性的整体结构就是由二重性所展开的格局结构。所以，构造还原至今尚不是一种完善的方法，而是远未得到发展和足够认可的境界逻辑方法。
构造还原所得到的是关系整体的直接同一性，体现在意识活动之中就是，意识体验在延宕中进行整合而发生主-客在一定环节上直接同一，即直观。最后的结果就是一个多层次的格局结构，或意识活动中的认识形式的系列。构造还原由于只能在整体的层次上实现，因而不可能是对象性的形式结构，而只能是形式结构的构造方式，即形式本身，或说直观本质。就直观本质而言，“沙滩”与“沙粒”是无差别的，它们是同一的，它们就是共同的“沙”性。而至于“沙”性是什么，这个问题无法回答，因为“沙”性不是任何实体性的“什么”或“东西”，用“什么”去提问“沙”性是不合适的。对它只能问“谁”，即“沙”性是“谁”，而不是“谁”具有“沙”性。那么，“沙”性是“谁”呢？“谁”总是“谁”自己的“主人”，而不是由别的什么堆积而成的。“谁”只能是它自己，是整体性，因而“沙”性作为某个具体的“谁”，只能是整体性的某个具体的环节。那么在什么环节上就能成为“沙”性这个“谁”呢？彻底回答这个问题需要我们首先摆正“谁”的位置，即“谁”不是任何意义上的实体性对象，而且世间并无任何绝对的个体化的对象，因为对象只是二重性中的对象性方面。相应地，“谁”作为“主体”而不是“客体”，更不是独立的“物体”，也只是二重性中的意义性方面。所以，我们不能指明“谁”是什么，而只能直观它的意义。因其为直观，所以它总是与我们的生命本身相牵连的，是与生命过程的当下相同一的。当没有生命时，当不被生命所意指时，“沙滩”不成其为“沙滩”，“沙粒”也不成其为“沙粒”，它们是没有意义的，它们只是由一切可能性组成的混沌的一片。当我们直接地看到沙滩时，或当我们走在沙滩上时，再或者当我们间接地回想或思考着沙滩时，我们都能明白沙滩的意义，我们可以相互交流关于沙滩的各种想法，但永远无法交流沙滩的意义本身，而且也不需交流就各自明白。事实上，这种交流是以我们各自的生命世界史的积淀为基础的，是以我们关于沙滩的直接的或间接的经验，以及与此相当的相类似的可被移植的各种经验为基础的。因此，各自的生命意义史的积淀不同，其对沙滩的理解和意指水平也就不同。这种不同不是体现在关于这片沙滩或那片沙滩的不同，也不是关于沙滩的直接经验或间接经验的不同，而是指被意指的意义水平不同，即直观沙滩的直观能力不同。正是这种不同，才决定了沙滩能否被有意义地构造出来，以及能在何种程度上被构造出来。譬如，就我们一般意义上讲的沙滩而言，至少要由具备表象能力的生命才能直观体验到，对一只细菌而言，这种意义上的沙滩是不可能的。那么，人对沙滩的理解与细菌对沙滩的理解会有怎样的不同呢？显然，就沙滩被意指时的意识所携带的生命意义的构造和积淀程度而言，人眼里的沙滩与细菌眼里的沙滩都是意识构造性的环节，而且人水平的构造性环节需以细菌水平的环节为基础。如果生物心理学能够确认细菌能且只能在感觉水平上去体验沙滩，而人可以在感觉、知觉、表象、概念、判断和推理六个水平上体验沙滩，那么这种意义水平的环节性差别就是显明的。相应地，我们在一般意义上所问的沙滩之“沙”性是“谁”的问题，就至少要指明它是“表象”，或者说，表象就是最低水平的一般意义上的沙滩的直观本质。
所以，直观本质只是提供形式本身，提供对象被显现出来的场所。形象地讲，直观本质可以比喻成一切生物体的“外表”，即形式本身。如人的外表是人穿着的衣服，羊的外表是它的皮毛，细菌的外表是它的细胞膜。正是这种“外表”在绝对的构造性水平上的不同，使得这三类物种成为直观本质不同的物种，并且它们的各自的“外表”间可粗略地认为具备一种反身重构的关系。具体地，人的衣服如羊毛衣是由羊的皮毛“构成”的，而羊的皮毛本身又是由细胞（细菌）“构成”的。这似乎提示给我们构造性层次之间，也即不同环节的直观本质之间，具备一种嵌套式的关系。或者说，高层次事物的个体具备低层次个体类的共性。
第四节 辩证本质及其辩证还原的格局分析方法
前面我们已提到形式逻辑的机械还原和现象学的现象学还原，前者的实质是基于实体观背景试图找到对象世界在形式结构上的基本单元，后者的实质则在于认为对象性存在是意义构造的结果，因而试图去寻找对象之被构造的意义环节。一般地，我们称前一类还原为真值逻辑的结构还原，称后一类还原为境界逻辑的构造还原，并进一步称结构还原与构造还原二重性统一的还原为辩证还原。这样，逻辑研究中就出现了三种还原。
三种还原是与逻辑研究中的三种立场一致对应的。当我们设定世界是绝对的实体之堆积时，就意味着设定了世界的结构单元，结构还原就是必然要采取的步骤，相应的逻辑学也就是实体观立场的真值逻辑。当我们设定世界是纯粹的关系之构造时，构造的整合环节就成为关键之处，必然要采取构造还原的方式，因而得到关系观立场的境界逻辑。当我们既不设定实体，也不设定关系，因而是将实体与关系的相关作为世界的本原时，世界必然是一种二重性的辩证框架，对之采取辩证还原的方法就是必需的，相应地也就得到辩证观的相关逻辑。
严格地讲，三种还原并不是三种各自独立的还原方法，而是辩证二重性中的“三位一体”，即真正存在且可行的只有辩证还原一种方法，其又具备结构还原与构造还原两个方面。这也就是说，结构还原与构造还原都不是能独立存在的完整的方法，它们只是我们在逻辑研究中表现出来的观念上的倾向性。这也就暗示了这样一个意思，即绝对意义上的真值逻辑或纯粹意义上的境界逻辑都是不可能的，它们都总是在前院打着唯真理论或唯境界论的旗号，而暗暗地把后院留给对方，否则，就必然陷入对方的包围之中而不可能建立一个统一的王国。
与三种还原和三种立场相应的是三种本质观，即抽象本质、直观本质与辩证本质，并且，这三种本质也不是三种各自独立的本质，而是同一个本质的辩证统一结构中的“三位一体”，即真实存在的本质只有辩证本质，其具备抽象本质与直观本质二重性。
存在是“存在者”与“存在着”的二重性相关，而既不可能是绝对的“存在者”，也不可能是纯粹的“存在着”。当我们谈论到存在着某物时，总只可能是在这种谈论本身的意义水平上进行的，因而总是立足于一定的地平线来看待世界，即对象全体组成的对象域总是一定意义水平上的对象域，所以，实体对象总是定位在相应的境界层面。据此必得，实体对象的结构单元或抽象本质，因其只不过是对象物体的结构单元。例如，若物体具有重量，那么其抽象本质只不过是最小的重量单位；若物体具有尺寸，那么其抽象本质只不过是最小的尺寸单位；等等。就是说，物体本身可以被看作是被更细小的粒子堆积起来的，可以分解为单元粒子，因而物体本身本质上是不存在的，只是现象，是本质的表现形式，抽象本质才是最后存在着的本质的承担者。所以，就意义水平的程度而言，这样的结构单元，与其组合体是一样的，都居于同一个境界层面。举例说，牛顿的质点是与牛顿的力学世界同境界的，现代物理中的量子则是与量子世界同境界的，一栋房子中的砖块总是与整栋房子的意义水平相同的。所以说，结构还原总是在同一个境界层面上进行的，并且抽象本质总与相应层面的直观本质结合在一起。抽象本质是结构还原进行到最后时的结果，即抽象本质是对无限的现象域进行完全概括后得到的极限。那么这个极限是一切意义上的呢？还是只可能是一定意义水平上的呢？答案显然是后者，因为我们不可能构造一个一切意义上的无限，而永远只能得到一定意义水平上的无限。现象域不管是何种程度的无限域，也总只能是某个意义环节上的现象域。于是，抽象本质就会因直观本质的环节性而呈现出跳跃式的层次性，总的结果就成为一个多层次并存的格局。所以，辩证还原实际上得到的是格局。
抽象本质是结构还原的极限，也就意味着是某种意义水平上的结构还原的终止，但不可能是一切意义上的结构还原的终止。一个层面上的结构还原一旦终止，也就意味着会要转入另一种意义水平上的还原，并使直观本质得到飞跃。可见，在结构还原的极限状态，发生了抽象本质与直观本质的某种过渡和转化，即反身重构。
相关逻辑所说的层次是指意义的环节，即便怀疑论也只有定位在一定的意义环节上时，其所谓的“怀疑”本身才有意义。我们总是在求真假，但其实我们总是立足于一定的境界层面来求真假。对我们所处的层面，有的人是无知的，有的人才是自觉意识的。这个层面就是由我们所谈论的对象之意义内涵所在的意义环节。所以说，“科学是由它的方法下定义，而不是由它的研究对象下定义。”我们看待世界时，总是携带着自身的意义史去赋予对象以相应的意义。当我们用格局的眼光去看待对象时，就会发现任何对象都具有内在的结构，而且不同水平的看者会看到不同的结构。当单细胞生命面对一堆火时，它只是做出感觉水平上的反应，它并不会明白那是一堆火，而只是由于受到高温刺激，就引起整体性的细胞基质的反应；当猫面对一堆火时，它会在头脑中呈现出这堆火当下的表象，会唤醒相应的某些记忆并做出相应水平的反应。