书城公版宋元学案
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第67章 伊川学案(上)(3)

致知在格物,非由外铄我也,我固有之也。因物而迁,迷而不悟,则天理灭矣,故圣人欲格之。

顾諟谨案:此伊川先生格物宗旨。认得宗旨,都放过不得。

随事观理,而天下之理得矣。天下之理得,然后可以至于圣人。君子之学,将以反躬而已矣。反躬在致知,致知在格物。

格,犹穷也;物,犹理也。犹曰穷其理而已矣。穷其理,然后足以致知,不穷则不能致也。物格者,适道之始与!欲思格物,则固已近道矣。是何也﹖以收其心而不放也。

宗羲案:收其心而不放,即是敬。朱子掇敬于格物之前,已失伊川之旨。

今人欲致知,须要格物。物不必谓事物然后谓之物也,自一身之中,至万物之理,但理会得多,相次自然豁然有觉处。

穷理亦多端,或读书讲明义理,或论古今人物,别其是非,或应接事物而处其当然,皆穷理也。或问:「格物须物物格之,还是格一物而万物皆知﹖」曰:「怎生便会该通!若只格一物,便通众理,虽颜子亦不能如此道。须是今日格一件,明日格一件,积习既多,然后脱然有贯通处。」

刘蕺山曰:所谓今日一件,明日一件,盖指上「讲明义理」三项而言,亦须格在吾身上。后人引为话柄,过矣!

姜定庵曰:若格得大头脑处,则万物自知,以物异而理同也。

问:「人有志于学,然知识蔽锢,力量不至,则如之何﹖」曰:「只是致知。若致知,则知识当自渐明,不曾见人有一件事终思不到也。知识明,则力量自进。」问曰:「何以致知﹖」曰:「在明理,或多识前言往行。识之多,则理明。然人全在勉强也。」

问:「观物察己,还因见物,反求诸身否﹖」曰:「不必如此说。物我一理,纔明彼即晓此,合内外之道也。语其大,至天地之高厚,语其小,至一物之所以然,学者皆当理会。」又问:「致知先求之四端,如何﹖」曰:「求之性情,固是切于身。然一草一木皆有理,须是察。」

观物理以察己,既能烛理,则无往而不识。天下物皆可以理照。有物必有则,一物须有一理。

生知者,只是他生自知义理,不待学而知。纵使孔子是生知,亦何害于学﹖如问礼于老,访官名于郯子,何害于孔子﹖礼文、官名既欲知,旧物又不可凿空撰得出,须是问他先知者始得。

人患事系累,思虑蔽,只是不得其要。要在明善。明善在乎格物穷理。穷至于物理,则渐久后天下之物皆能穷,只是一。

或问:「如何学,可谓之有得﹖」曰:「大凡学问,闻之知之皆不为得。得者,须默识心通。学者欲有所得,须是笃,诚意烛理。上知,则颖悟自别。其次,须以义理涵养而得之。」

自得者所守固,而自信者所行不疑。

学莫贵于自得,非在外也,故曰自得。

信有二般:有信人者,有自信者。如七十子之于仲尼,得他言语,便终身守之,然未必知道这个怎生是,怎生非也。此信于人者也。学者须要自信。既自信,怎生夺亦不得。

(梓材谨案:原本此下有谢良佐与张绎说一条,今移入《上蔡学案》。)

学者不可不通世务。天下事譬如一家,非我为则彼为,非甲为则乙为。

人恶多事,或人悯之。世事虽多,尽是人事。人事不教人做,更责谁做!

今人主心不定,视心如寇贼而不可制,不是事累心,乃是心累事。当知天下无一物是合少得者,不可恶也。

见一学者忙迫,先生间其故。曰:「欲了几处人事。」曰:「某非不欲周旋人事者,曷尝似贤忙迫!」

今之学者,如登山厘,方其迄逦,莫不阔步,及到峻处,便逡巡。

古之学者,优柔厌饫,有先后次第。今之学者,却做一场说话,务高而已。常爱杜元凯语,「若江海之浸,膏泽之润,涣然冰释,怡然理顺」,然后为得也。今之学者,往往以游、夏为小,不足为,然游、夏一言一事却总是实。如子路、公西赤言志如此,圣人许之,亦以此自是实事。后之学者好高,如小人游心于千里之外,然自身却只在此。

学者好语高,正如贫子说金,说黄色、坚。道他不是又不可,只是好笑。不曾见富人说金如此。

修养之所以引年,国祚之所以祈天永命,常人之至于圣人,皆工夫到这里,则有此应。

较事大小,其究为枉尺直寻之病。

生而知之,学而知之,亦是才。问:「生而知之要学否﹖」曰:「生而知固不待学,然圣人必须学。」

螟蛉、蜾蠃,本非同类,为其气同,故祝则肖之。又况人与圣人同类者﹖大抵须是自强不息,将来涵养成就到圣人田地,自然气貌改变。

问:「人于议论,多欲己直,无含容之气,是气不平否﹖」曰:「固是气不平,亦是量狭。人量随识长。亦不人识高而量不长者,是识实未至也。大凡别事,人都强得,惟识量,人强不得。今有人斗筲之量,有釜斛之量,有钟鼎之量,有江河之量。江河之量亦大矣,然有涯,有涯亦有时而满。惟天地之量则无满,故圣人者,天地之量也。圣人之量,道也。常人有量者,天资也。天资有量者,须有限,大抵六尺之躯,力量只如此,虽欲不满不可得。且如人有得一荐而满者,有得一官而满者,有改京官而满者,有入两府而满者。满虽有先后,而卒不免。譬如器盛物,初满时尚可蔽护,更满则必出。皆天资之量,非知道者也。昔王随甚有器量,仁宗赐飞白书曰「王随德行,李淑文章」,当时以德行称,名望甚重。及为相,有一人求作三路转运使,王薄之,出鄙言,当时人多惊怪。到这里位高后,便动了。人之量只如此。古人亦有如此者多。如邓艾位三公,年七十,处得甚好。及因下蜀有功,便动了,言姜维云云。谢安闻谢玄破苻坚,对客围棋,报至不喜,及归,折屐齿,终强不得也。更如人大醉后益谨者,只益恭,便动了。虽与放肆者不同,其为酒所动一也。又如贵公子,位益高益谦卑,只益谦卑,便是动了。虽与骄傲者不同,其为位所动一也。然唯知道者,量自然宏大,不勉强而成。今人有所见卑下者,无他,亦是识量不足也。

(梓材谨案:原本此下有「思叔诟詈仆夫」一条,今移为《附录》。)

问:「人有日诵万言,或妙绝技艺,此可学否﹖曰:「不可。大凡所受之才,虽加勉强,止可少进,而钝者不可使利也。惟理可进。除是积学既久,能变化得气质,则愚必明,柔必强。盖大贤以下即论才,大贤以上即不论才。圣人与天地合德,与日月合明。六尺之躯,能有多少技艺﹖人有身,须有才;圣人忘己,更不论才也。」

或问:「人有耻不能之心,如何﹖」曰:「人耻其不能而为之,可也;耻其不能而掩藏之,不可也。」问:「技艺之事,耻己之不能,何如﹖」曰:「技艺不能,安足耻!为士者当知道。己不知道,可耻也。耻之何如﹖亦曰勉之而已。人安可嫉人之能,而讳己之不能也﹖」

离了阴阳,更无道。所以阴阳者,是道也;阴阳,气也。气是形而下者,道是形而上者。形而上者,则是密也。

百家谨案:「离了阴阳,更无道」,此语已极直截。又云「所以阴阳者,是道也」,犹云「阴阳之能运行者,是道也」,即《易》「一阴一阳之谓道」之意。「所以」二字要善理会。

「神」是极妙之语。

二三立,则一之名亡矣。

又语及太虚,先生曰:「亦无太虚。」遂指虚曰:「皆是理,安得谓之虚!天下无实于理者。」

或谓「许大太虚」,先生谓:「此语便不是。这里论甚大与小!」

问:「『鸢飞戾天,鱼跃于渊』,莫是上下一理否﹖」曰:「到这里只是点头。」

百家谨案:生生之体,洋溢两间,流行之机,通彻无碍。察者识之精,从敦化而见川流,即可从川流而见其画一。聂双江谓鸢飞鱼跃,浑是率性,全无一毫意必。程子谓活泼泼地,与「必有事焉而勿正,心勿忘」同意。

称性之善谓之道,道与性一也。以性之善如此,故谓之性善。性之本谓之命,性之自然者谓之天,性之有形者谓之心,性之有动者谓之情。凡此数者,皆一也。圣人因事以制名,故不同若此。而后之学者,随文析义,求奇异之说,而去圣人之意远矣。

道孰为大﹖性为大。千里之远,数千岁之久,其所动静起居,随若亡矣。然时而思之,则千里之远在乎目前,数千岁之久无异数日之近,人之性则亦大矣。噫!人之自小者,亦可哀也。夫人之性一也,而世之人皆曰:「吾何能为圣人!」是不自信也。其亦不察乎!

动物有知,植物无知,其性自异。但赋形于天地,其理则一。

问:「喜怒出于性否﹖」曰:「固是。纔有生识,便有性;有性,便有情。无性,安得情﹖」又问:「喜怒出于外,如何﹖」曰:「非出于外,感于外而发于中也。」问:「性之有喜怒,犹水之有波否﹖」曰:「然。湛然平静如镜者,水之性也。及遇沙石或地势不平,便有湍激,或风行其上,便有波涛汹涌,此岂水之性哉!人性中只有四端,又岂有许多不善的事。然无水,安得波浪﹖无性,安得情也﹖」

论性不论气,不备;论气不论性,不明。

「『性相近也,习相远也』。性一也,何以言相近﹖」曰:「此只言气质之性也。如俗言性急、性缓之类。性安有缓急﹖此言性者,『生之谓性』也。」又问:「上知下愚不移,是性否﹖」曰:「此是才。须理会得性与才所以分处。『乃若其情,则可以为善,若夫为不善,非才之罪』,此言人陷溺其心者,非关才事。才犹言材料,曲可以为轮,直可以为栋梁。若是毁凿坏了,岂关才事。下面不是说人皆有是四者之心﹖」或曰:「人材有美恶,岂可言非才之罪﹖」曰:「才有美恶者,是举天下言之也。若说一人之才,如因富岁而赖,凶岁而暴,岂才质使之然也﹖」

百家谨案:子刘子《论语学案》解「性相近」章:「性相近,犹言相同,言性善也。圣人就有生以后气质用事,杂糅不齐之中,指点粹然之体,此无啬,彼无丰。但人生有气质,此性若囿于气质之中,气习用事,各任其所习而往,或相倍蓰什佰千万无算,此岂性之故哉!夫习虽不能不岐乎远,然苟知其远而亟返之,则远者复归于近,即习即性,性体着矣。此章性解纷纷,只是模一近字。《记》云:『执柯以伐柯,其则不远。睨而视之,犹以为远。』此近之说也。两下只作一处看,故曰:『夫道一而已矣。』千万人千万世较量,只是一个。若是彷佛相违,便是善与利之间,差之毫厘,缪以千里矣。此个争差些子不得。今说『习相远』,亦只差些便了,难说相近是一尺,远是寻丈。如两人面貌相像,毕竟种种不同,安得为近。且所谓近,果善乎﹖恶乎﹖善恶混乎﹖善只是一个,恶亦是一个。有善有恶,便是天渊,岂有善恶总在一处者。如说恶,则恶是一个;如说无善无恶,则近在何处﹖盖孔子分明说性善也。说者谓孔子言性只言近,孟子方言善,言一。只为气质之性、义理之性分析后,便令性学不明,故说孔子言性是气质之性,孟子言性是义理之性。愚谓气质还他是气质,如何扯着性﹖性是气质中指点义理者,非气质即为性也。清浊厚薄不同,是气质一定之分,为习所从出者。气质就习上看,不就性上看。以气质言性,是以习言性也。圣人正恐人混性于习,故判别两项分明若此。曰『相近』云者,就两人寻性,善相同也。后人不解相近之说,始有『无善无不善』、『可以为善可以为不善』、『有善有不善』之说。至荀卿直曰恶,扬子善恶混,种种****,极矣。」

杨开沅谨案:蕺山云「气质就习上看」,则可;若以气质为习所从出,似不尽然。胎教以前,气质由于习;既生以后,则有习由于气质者。然究竟气质由习而成者多。

问:「人性本明,因何有蔽﹖」曰:「此须索理会也。孟子言人性善,是也。虽荀、扬亦不知性也。孟子所以独出诸儒者,以能明性也。性无不善,而不不善者,才也。性即是理,理则自尧、舜至于涂人,一也。才禀于气,气有清浊,禀其清者为贤,禀其浊者为愚。」又问:「愚可变否﹖」曰:「可。孔子谓『上知与下愚不移』,然亦有可移之理。惟自暴自弃者则不移也。」曰:「下愚所以自暴弃者,才乎﹖」曰:「固是也。然却道不可移不得。性只一般,岂不可移﹖却被他自暴自弃,不肯去学,故移不得。使肯学时,亦有可移之事。」