第一，一般的思维和存在的统一表现在单子世界由低级到高级的连续和谐的发展序列中，而这种连续和谐的发展序列正体现了上帝安排的“前定和谐”。莱布尼茨认为，单子是一种“特种灵魂”，它们各有不同程度的“知觉”、“欲望”或“力”，“知觉”的清楚和晦暗的程度不同，造成了单子之间质的千差万别，它们都是一些“不可分的点”；而“力”、“欲望”则使单子由一种知觉状态变化或过渡到另一种知觉状态，形成一个知觉程度逐渐清楚的连续的单子序列。通常认为那些无意识的无机物以及植物，其所构成的单子就只有最不清楚的一些“微知觉”，可称为“隐德来希”；较高级的单子如动物的灵魂具有较清楚的知觉；而人的灵魂则具有更清楚的知觉，即“统觉”，并且具有理性，因此，人的灵魂也可以称为“心灵”或“理性灵魂”，以别于一般的动物灵魂。在人之上，尚有无数更高级的生物如“天使”之类；在这个系列的最高点，便是作为一切单子的目的的最高单子———上帝。同时，在每两个相邻等级的单子之间，也还存在着无数等级的单子。这样，在任何相邻的单子之间，虽然仍然存在着差别，但这些差别微乎其微，以致使全部单子构成了一个和谐的整体。这样，由于无生物和有生物，乃至人、上帝等等的和谐一致，物质（形体）和精神也自然而然地统一了。第二，身体和心灵的统一则更鲜明地体现了上帝安排的“前定和谐”。在莱布尼茨看来，身体和心灵好比两个走得完全一致的时钟，其所以如此，并不是由于两者直接地互相影响，不是如“偶因论”者所讲的那样由于上帝即时即刻直接地加以调整（这无异是把上帝看成是一个“很坏的钟表匠”），而是由于上帝把两个钟事前就造得非常准确，因此各走各的而又自然彼此一致。这样，莱布尼茨又用他的“前定和谐学说”“克服”了身心矛盾。莱布尼茨为了克服斯宾诺莎关于思维与存在的统一问题上的困难，把世界变成精神性的单子世界，然后在有限的范围内以他特有的方式提出了思维与存在相统一的学说，并以他的上帝安排的“前定和谐”的学说来统一思维与存在。结果，他也没有解决问题。因为他用所谓“前定和谐”来统一思维与存在，而“前定和谐”的学说不过是一个“奇迹”。另一方面，如果说莱布尼茨的一般单子是实体，那上帝作为最高的单子就是绝对实体，这样，一般单子和上帝的关系就成了相对实体和绝对实体的关系了。莱布尼茨借上帝来解决思维与存在的统一性问题，非但没有解决这个问题，反而把斯宾诺莎已经克服了的、笛卡尔实体学说中的相对实体和绝对实体的矛盾又重新提了出来。
（二）“大理石纹路说”
所谓“大理石纹路说”，是一种比较精致的关于知识起源的唯理论理论。莱布尼茨继斯宾诺莎之后，一方面把唯理论的认识理论推向极端；另一方面，由于笛卡尔的“天赋观念论”受到了霍布斯等人，特别是洛克的系统批判，这些批判表明了认识过程中“经验”的不可避免性，所以，莱布尼茨的唯理论在极端的形式下又带有某种中和“经验”和“理性”的特征。
在可靠的观念和知识的起源上，莱布尼茨毫不迟疑地声称他赞同笛卡尔的天赋观念论和天赋原则论，并且明确表明自己的新体系比笛卡尔的主张走得更远，他“甚至认为灵魂的一切思想和行动都是来自它自己的内部，而不能是由感觉给予它的”。
也就是说，他不像笛卡尔（以及斯宾诺莎）所主张的那样，认为只有部分观念和原则是天赋的，而是坚持一切观念和原则都是天赋的。这就把唯理论推向了极端。不过，莱布尼茨同时又认为，天赋的观念和原则虽然是天赋的，却不是现成的，“观念和真理就作为倾向、禀赋、习性和自然的潜能天赋在我们心中，而不是现成地天赋在我们心中的，虽然这种潜能也永远伴随着与之相应的、常常感觉不到的某种现实”。观念由潜能到现实，必须由感觉经验来加以刺激，不仅感性知识的观念要由感觉作为观念的部分来源，理性概念也是如此。莱布尼茨用有纹路的大理石来比喻他的这种思想。他指出，一块大理石适合于雕刻什么样的像，是由这块大理石的本来纹路决定的，但要使这个天赋的像清晰地显示出来，还需要人们后天“加以琢磨”，这就是他的“大理石纹路说”。实际上，莱布尼茨的这种思想就是柏拉图的回忆说的翻版。对此，他本人直言不讳。他在谈到自己的认识论思想与洛克的认识论思想的对立时说：“他的系统和亚里士多德关系比较密切，我的系统则比较接近柏拉图，虽然在许多方面我们双方离这两位古人都很远。”
根据知识起源问题上的这种中和理性和经验的特性，莱布尼茨提出了两种陈述或者说两种真理说。他认为有两种真理，一种是推理的真理，一种是事实的真理。“推理的真理是必然的，它们的反面是不可能的；事实的真理是偶然的，它们的反面是可能的。”
推理的真理是不依赖于感觉经验的，它单纯依靠理性，“像我们在纯粹数学中，特别是在算术和几何学中所见到的那些必然的真理，应该有一些原则不靠举例便可以得到证明，也不依靠感觉的见证”。此外，逻辑以及形而上学和伦理学，乃至神学，法学也“都充满了这样的真理，因此它们的证明只能来自所谓天赋的内在原则”。而事实的真理在一定的意义下则可以说是根据经验的。
应该看到，尽管与笛卡尔和斯宾诺莎不同，莱布尼茨在可靠的观念知识的起源和真理问题上容纳了经验的因素，但是，这并不排斥他比笛卡尔和斯宾诺莎更是独断论者。就可靠的观念、知识的起源来看，他认为一切观念和原则都是天赋的，经验不过是一种外在的“刺激”，而且它归根结底也不是关于外在事物的经验。因为我们将看到，单子是彻底孤立的，单子之间不可能有“物理”的影响，而只能发生“理想”的影响，即上帝在万物发端之际为它们安排好的“和谐”。就真理问题来看，之所以有表现为偶然的事实的真理，那是针对人而言的，因为“在创造物的宇宙中，由于自然界的事物极其繁多，以及物体可以无穷分割，所以对特殊理由的分析是可以达到无穷的细节的”，但这是人力所不能及的，所以就对人出现了“偶然性”。而对全能的上帝来说，一切都清楚了然，一切都是必然的。
（三）关于真理的推理理论
在莱布尼茨那里，既然一切可靠的知识都是天赋的，那么针对这类知识，所有的理性推理便都应该是多余的。事实却不然，莱布尼茨抛弃了所谓“理性直观”所得命题的不可证明性和绝对性的理论。在他看来，除了某些“同一陈述”的命题外，一切可靠的知识虽然归根到底都是理性自身的知识，但它们还是可以得到证明的，此外，必然的真理之外仍有偶然的真理。因此莱布尼茨相应于自己的两种真理学说，提出了两种推理原则，认为“我们的推理是建立在两个大原则上的，即是：（1）矛盾原则，凭着这个原则，我们判定有矛盾者为假，与假的相对立或相矛盾者为真”；“以及（2）充足理由原则，凭着这个原则，我们认为一件事情如果是真实的，任何一个陈述如果是真的，就必须有一个为什么这样而不那样的理由。”
就是说，必然真理的推理以矛盾律为原则，这与传统的唯理论者的观点是一致的；事实真理的推理则以充足理由律为原则，这是莱布尼茨的新观点。
对于必然真理，莱布尼茨也像笛卡尔和斯宾诺莎一样认为它们的真理性就在于真理自身，就在于观念的清楚明白，因为他也主张天赋观念论；同时，由于他认为必然的真理就是推论的真理，是可以证明的，所以他又认为这种真理可以由根据矛盾律的推论来加以证明。根据矛盾律的原则的推论既是对必然真理的证明，也是求得必然真理的方法，这种方法是一种理性演绎法。例如，包含必然真理的学科如逻辑、数学等，除了那些只是一些同义反复式的“同一陈述”外，都是从一些“自明”的“公理”、“原则”推导出来的。由此出发，莱布尼茨实际上是把必然真理看做是陈述概念或命题之间的蕴涵关系的条件句了，所以这种真理并不能直接反映现实个别事物的存在。然而，莱布尼茨认为，它对一切可能的世界都是有效的，所以它也自然而然地对现实世界有效。
偶然真理是直接陈述现实存在的状态或事实的，其真理性标准在于命题与存在的事实相符。如何证明它与存在的事实相符，对此莱布尼茨也提出了自己的证明方法，这种证明方法也是求得偶然真理的方法。偶然真理，由于其反面是可能的，所以它不能仅仅根据矛盾律来推导，其主要依据的是充足理由原则。莱布尼茨明确指出，关于事实的命题由于正反双方都不包含矛盾，所以正反双方都可以从各自出发得出一个命题的系列；根据矛盾律，每一个系列的命题之间不矛盾就是“可共存”，矛盾即是“不可共存”，然后通过归纳，看正反两个命题系列哪个有更大的可共存性，也即具有更充足的理由，从而判定它为真，而它所指的事实就是存在的。但为什么命题间可共存的概率越高，它所指的事实就越是存在的呢？莱布尼茨最终还是把它归因于上帝的选择。
在莱布尼茨那里，关于事实的偶然真理仅仅是对于能力有限的人类表现出来的，本质上一切皆属必然，一切皆是上帝安排的“前定和谐”。因此，尽管莱布尼茨认为证明和发现真理可以有两种原则和两种方法，但是，正如“大理石说”归根到底是“天赋知识论”，两种真理在上帝那里终究是必然真理一样，证明和发现真理的方法（除了天赋观念说而外）最终还是以矛盾律为原则的理性演绎法。
第三节形而上学意义的根本动摇
我们看到，唯理论在完成形而上学的核心任务时自身出现了重重理论困难，逐步陷入了困境，这就从根本上动摇了形而上学的意义，使形而上学陷入危机。此外，近代早期形而上学的危机不仅表现在唯理论自身的理论困难上，而且表现在经验论对它的外在打击上，这两方面殊途同归，同时动摇或否定着形而上学的意义。因此，我们这里首先分析唯理论的理论困难对形而上学意义的动摇，接着指出经验论对唯理论及形而上学的否定作用。
一、唯理论的困境
（一）唯理论的认识论所陷入的困境
1．没能在实体范畴中说明思维和存在的同一，因而也没能说明观念的知识如何能对客观世界有效认识论的中心问题是思维与存在的统一问题，即关于实体、关于世界本质的知识体系与实体自身、世界本质的一致问题，亦即认识力图建立一个与实体、世界本质相统一的绝对知识体系。唯理论者认为，认识的对象就是形而上学的三个对象即上帝、物质实体和精神实体（莱布尼茨不承认物质实体，但在某种意义上说，他又把物质作为现象偷运回来了），认识主体则是心灵，认识是心灵的属性。由于他们撇开经验来谈认识，所以他们不是从实际的认识过程来说明思维与存在的统一，而是主张理性、思维可以直接把握实体，并且从关于实体的知识中演绎出关于整个世界本质的绝对知识体系。但是，他们仍必须说明思维与存在的统一。唯理论者作为坚定的形而上学家，要获得关于世界本质的绝对确定的知识，这种绝对确定的知识必须普遍有效，即它必须具有最广大的普遍性和最严格的必然性，如果思维（精神实体）和存在（物质实体）处在分裂而无法统一的状态，它就不能获得关于世界整体的任何命题，更不用说获得关于世界的最广大的普遍性和最严格的必然性的知识了。特别是，如果不说明思维与存在是统一的，便不能保证理性所掌握的实体知识及由其演绎出来的知识体系何以能对客观世界有效。因此，唯理论哲学家在否定认识的经验来源的同时，力图从实体自身来证明思维和存在的统一。然而，他们没有完成自己的任务，最终却陷入了神秘主义。
笛卡尔主张实体有三个，上帝是绝对实体，精神和物质则是相对实体。他明确规定了精神实体与物质实体具有根本不同的属性，两者不能相互发生关系。那么，我们何以能有物质实体的观念呢？或者说我们所具有的物质实体的观念是真的吗？在他看来，这完全依靠上帝的保证，上帝保证了精神实体和物质实体的同一性。笛卡尔的作法实际上已经动摇了精神和物质的实体地位，并在走向神秘主义。面对这种情况，斯宾诺莎出来处理这种局面。他把上帝等同于自然，变为惟一的实体，同时把精神实体和物质实体变为惟一的实体的两种属性；这样，他虽然冲淡了精神实体和物质实体在笛卡尔那里的对立，而且摆脱了神秘主义，但毕竟没有解决问题，因为这两种属性的关系与笛卡尔的精神实体和物质实体的关系并没有本质的不同。于是后来莱布尼茨干脆用精神化解了这个问题，即他彻底排除了实体的物质性，认为实体就是精神实体；然而，他又不能置现实于不顾，不能不对现实的物体性的东西的存在作出自己的解释。因此他又提出“形体”观念，但这也解决不了思维与存在的统一问题，于是只能求助于上帝的“前定和谐”，重新走向神秘主义。