因为有知，欲才得遂，情才得达。又因为有知，人才能推己及人，才有道德可说。理想的道德是“使人之欲无不遂，人之情无不达”。这是他的性论，他的心理学，也就是他的人生哲学。
戴氏是当日“反理学”的运动中的一员健将，故他论“道”，极力避免宋明理学家的玄谈。他说：
语道于天地，举其实体实事而道自见。……语道于人，人伦日用，咸道之实事。（《疏证》三二）
他论人道，只是一种行为论。他说：
道者，居处，饮食，言动，自身而周于身之所亲，无不该焉也。（《疏证》三三）
人道重在一个“修”字，因为人之心知有明暗。当其明，则不失；当其暗，则有差谬之失。……此所谓道，不可不修者也。
他说：
人道本于性，而性原于天道。……《易》言天道而下及人物，不徒曰“成之者性”，而先曰“继之者善”。……善，其必然也；性，其自然也。归于必然，适完其自然。此之谓自然之极致。
他又说：
古贤圣之所谓道，人伦日用而已矣。于是而求其无失，则仁义礼之名因之而生。非仁义礼有加于道也。于人伦日用行之无失，如是之谓仁，如是之谓义，如是之谓礼而已矣。
行之无失，就是修其自然，归于必然。
他在这里又对于宋儒的二元论下一种总攻击：
宋儒合仁义礼而统谓之理，视之如有物焉，得于天而具于心，因以此为形而上，为冲漠无朕；以人伦日用为形而下，为万象纷罗；盖由老庄释氏之舍人伦日用而别有所贵道，遂转之以言夫理。
在天地则以阴阳不得谓之道；在人物则以气禀不得谓之性，以人伦日用之事不得谓之道。六经孔孟之言，无与之合者也。
从这里我们可以回到戴氏在哲学史上的最大贡献：他的“理”论。戴氏论性即是气质之性，与颜元同；他论“道犹行也”，与李塨同。不过他说的比他们更精密，发挥的比他们更明白，组织的也比他们更有条理，更成系统。
戴氏说“理”，也不是他个人的创获。李塨和程廷祚都是说理即是文理，条理。惠栋在他的《易微言》里，也有理字一条，引据了许多古书，想比较归纳出一个定义出来。
惠栋自己得着的结论却是很奇特的，他说：“理字之义，兼两之谓也。”“兼两”就是成双成对的。阴阳，刚柔，仁义，短长，大小，方圆，……都是兼两。
这个结论虽是可笑，然而惠栋举的许多例证，却可以帮助李塨、程廷祚的理字解。例如他最赞叹的三条都出于《韩非子》：
一、凡物之有形者，易裁也，易割也。何以论之？有形则有短长，有短长则有小大，有小大则有方圆，有方圆则有坚脆，有坚脆则有轻重，有轻重则有白黑（许多“则”字不通）。短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。理定而物易割也。
二、道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也。……万物各异理，而道尽稽万物之理。……
三、凡理者，方圆、长短、粗靡、坚脆之分也。故理定而后物可得道也。
惠栋从这里得着“兼两”的妙义，然而别人却从此更可以明白理字的古义是条理、文理、分理。戴震说理字最好：
理者，察之而几微必区以别之名也。是故谓之分理。在物之质曰肌理，曰腠理，曰文理。得其分，则有条而不紊，谓之条理。孟子称孔子之谓集大成曰，“始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”圣智至孔子而极其盛，不过举条理以言之而已矣。……
《中庸》曰，“文理密察，足有别也。”《乐记》曰，“乐者，通伦理者也。”郑康成注云，“理，分也。”许叔重《说文解字序》曰，“知分理之可相别异也。”古人所谓理，未有如后儒之所谓理者矣。（《疏证》一）
戴氏这个定义，与李囗、程廷祚的理字解大旨相同。他们都说理是事物的条理分理；但颜李一派的学者还不曾充分了解这个新定义的涵义。
这个新定义到了戴氏的手里，方才一面成为破坏理学的武器，一面又成为一种新哲学系统的基础。
宋儒之学，以天理为根本观念。大程子说：“吾学虽有所传授，天理二字却是自家体会出来。”程子以下，一班哲学家把理看作“不生不灭”，看作“如有物焉，得于天而具于心”。（朱子说，“理在人心，是谓之性。心是神明之合，为一身之主宰。性便是许多道理，得之天而具于心者。”）
于是这个人静坐冥想出来的，也自命为天理；那个人读书傅会出来的，也自命为天理。因此宋明的道学又称为理学。理学的运动，在历史上有两个方面。
第一是好的方面。学者提倡理性，以为人人可以体会天理，理附着于人性之中；虽贫富贵贱不同，而同为有理性的人，即是平等。这种学说深入人心之后，不知不觉地使个人的价值抬高，使个人觉得只要有理可说，富贵利禄都不足羡慕，威武刑戮都不足畏惧。
理既是不生不灭的，暂时的失败和压制终不能永远把天理埋没了，天理终有大白于天下的一日。我们试看这八百年的政治史，便知道这八百年里的知识阶级对政府的奋斗，无一次不是掮着“理”字的大旗来和政府的威权作战。
北宋的元祐党禁（1102），南宋的庆元党禁（1196），明初成祖的杀戮学者（1402），明代学者和宦官或权相的奋斗，直到明末的东林党案（1624～1627），无一次没有理学家在里面做运动的中坚，无一次不是政府的权威大战胜，却也无一次不是理学家得最后的胜利。生前窜逐的，死后不但追封赐谥，还常常请进孔庙里去陪吃冷猪肉咧。生前廷杖打死的，死后不但追封赐谥，还往往封荫及于三代，专祠遍于国中咧。明末理学家吕坤说的最好：
天地间唯理与势最尊，理又尊之尊也。庙堂之上言理，则天子不得以势相夺。即相夺，而理则常伸于天下万世。（《语录》，焦循《理说》引）
我们试想程子、朱子是曾被禁锢的，方孝孺是灭族的，王阳明是廷杖后贬逐的，高攀龙是自杀的，——就可以知道理学家在争自由的奋斗史上占的重要地位了。在这一方面，我们不能不颂赞理学运动的光荣。
第二是坏的方面。理学家把他们冥想出来的臆说认为天理而强人服从。他们一面说存天理，一面又说去人欲。他们认人的****为仇敌，所以定下许多不近人情的礼教，用理来杀人，吃人。譬如一个人说“饿死事极小，失节事极大”，这分明是一个人的私见，然而八百年来竟成为天理，竟害死了无数无数的妇人女子。又如一个人说“天下无不是的父母”，这又分明是一个人的偏见，然而八百年来竟成为天理，遂使无数无数的儿子媳妇负屈含冤，无处伸诉。
八百年来，“理学先生”一个名词竟成为不近人情的别名。理与势战时，理还可以得人的同情；而理与势携手时，势力借理之名，行私利之实，理就成了势力的护身符，那些负屈含冤的幼者弱者就无处伸诉了。
八百年来，一个理学遂渐渐成了父母压儿子，公婆压媳妇，男子压女子，君主压百姓的唯一武器；渐渐造成了一个不人道、不近人情、没有生气的中国。
戴震生于满清全盛之时，亲见雍正朝许多惨酷的大狱，常见皇帝长篇大论地用“理”来责人；受责的人，虽有理，而无处可伸诉，只好屈伏受死，死时还要说死的有理。
我们试读《大义觉迷录》，处处可以看见雍正帝和那“弥天重犯”曾静高谈“春秋大义”。一边是皇帝，一面是“弥天重犯”：这二人之间如何有理可说？如何有讲理的余地？然而皇帝偏不肯把他拖出去剐了，偏要和他讲理，讲《春秋》大义，讲天人感应之理！有时候，实在没有理可讲了，皇帝便说，“来！把山西巡抚奏报庆云的折子给他看看。”“来！把通政使留保奏报的庆云图给他看看。”“来！把云贵总督鄂尔泰进献的嘉谷图发给他，叫他看看稻谷每穗有四、五百粒至七百粒之多的，粟米有每穗长至二尺有奇的！”这都是天人感应之理。
至于荆、襄、岳、常等府连年的水灾，那就是因为“有你这样狂背逆乱之人，伏藏匿处其间，秉幽险乖戾之气，致阴阳愆伏之干；以肆扰天常为心，以灭弃人理为志，自然江水泛涨，示儆一方。灾祸之来，实因你一人所致，你知道么？有何说处？”那位弥天重犯连忙叩头供道，“一人狂背，皆足致灾，此则非精通天人之故者不能知。弥天重犯闻之，豁然如大寐初醒。虽朝闻夕死，亦实幸矣。”（《大义觉迷录》卷三，页一至二。）
这样的讲理，未免把理字太轻薄了。戴震亲见理学之末流竟致如此，所以他的反动最激烈，他的抗议最悲愤。
戴震说：
六经孔孟之言。以及传记群籍，理字不多见。今虽至愚之人，悖戾恣睢，其处断一事，责诘一人，莫不辄曰“理”者，自宋以来，始相习成俗，则以理为如有物焉，得于天而具于心，因以心之意见当之也。
于是负其气，挟其势位，加以口给者，理伸；力弱气憎，口不能道辞者，理屈。呜呼，其孰谓以此制事，以此制人之非理哉？……昔人知在己之意见不可以理名，而今人轻言之。夫以理为如有物焉，得于天而具于心，未有不以意见当之者也。（《疏证》五）
他又说：
呜呼，今之人其亦弗思矣！圣人之道，使天下无不达之情，求遂其欲，而天下治。后儒不知情之至于纤微无憾是谓理；而其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理，死矣！更无可救矣！（《与某书》）
这是何等悲愤的呼喊！
宋儒都不能完全脱离禅宗“明心见性”的观念；陆王一派认心即是理，固不消说；程朱一派虽说“吾心之明莫不有知，而天下之物莫不有理”，然而他们主张理即是性，得之天而具于吾心，这和陆王的主张有何差异？
至多我们只能说陆王一派说理是纯粹的主观的；程朱一派知道理在事物，同时又深信理在人心。
程朱的格物说所以不能彻底，也正因为他们对于理字不曾有彻底的了解。他们常说“即物而穷其理”，然而他们同时又主张静坐省察那喜怒哀乐未发之前的气象。
于是久而久之，那即物穷理的也就都变成内观返视了。戴震认清了理在事物，只是事物的条理关系；至于心的方面，他只承认一个可以知识思想的官能。他说：
思者，心之官能也。凡血气之属皆有精爽；其心之精爽，巨细不同。如火光之照物，光小者其照也近。所照者，不谬也。所不照，斯疑谬承之。不谬之谓得理。其光大者，其照也远，得理多而失理少。且不特远近也，光之及又有明暗，故于物有察有不察。察者，尽其实。不察，斯疑谬承之。疑谬之谓失理。失理者，限于质之昧，所谓愚也。惟学可以增益其不足而进于智。……故理义非他，所照所察者之不谬也。……理义岂别若一物，求之所照所察之外？而人之精爽能进于神明，岂求诸气禀之外哉？（《疏证》六）
他又说：
耳目口鼻之官，臣道也；心之官，君道也。臣效其能而君正其可否。理义非他，可否之而当，是谓理义。然又非心出一意以可否之也。若心出一意以可否之，何异强制之乎？是故就事物言，非事物之外别有理义也。有物必有则，以其则正其物，如是而已矣。
就人心言，非别有理以予之，而具于心也。心之神明，于事物咸足以知其不易之则，譬有光皆能照，而中理者乃其光盛，其照不谬也。
他认定心不是理，不过是一种思想判断的官能。这个官能是“凡血气之属”都有的，只有巨细的区别，并不专属于人类。心不是理，也不是理具于心。理在于事物，而心可以得理。心观察事物，寻出事物的通则（《疏证》三说，“以秉持为经常曰则”），疑谬便是失理，不谬之谓得理。心判断事物（“可否”就是判断），并不是“心出一意以可否之”；只是寻求事物的通则，“以其则正其物”。
至于怎样寻求事物的通则，戴震却有两种说法：一种是关于人事的理，一种是关于事物的理。前者是从儒家经典里出来的；后者很少依据，可算是戴氏自己的贡献。
先说关于人事的理。戴氏说：
理者，情之不爽失者也。未有情不得而理得者也。凡有所施于人，反躬而静思之：人以此施于我，能受之乎？凡有所责于人，反躬而静思之：人以此责于我，能尽之乎？以我囗之人，则理明。
天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情，囗人之情，而无不得其平，是也。（《疏证》二）
在己与人，皆谓之情。无过情，无不及情之谓理。
惟以情囗情，故其于事也，非心出一意见以处之。苟舍情求理，其所谓理无非意见也。未有任其意见而不祸斯民者。
这是用《论语》的“恕”字和《大学》的“囗矩之道”来解释理字。他又引孟子“心之所同然者，谓理也，义也”的话，而加以解释道：
心之所同然，始谓之理，谓之义；则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰是不可易也，此之谓同然。……分之各有其不易之则，名曰理。如斯而宜，名曰义。
是故明理者，明其区分也。精义者，精其裁断也。……人莫患乎蔽而自智，任其意见，执之为理义。吾惧求理义者以意见当之；熟知民受其祸之所终极也哉？
关于人事的理，他只主张“以情囗情”。这是儒书里钩出来的求理说；所谓“恕”，所谓“一贯”，所谓“囗矩之道”，都是这个。他假定“一人之欲，天下人之同欲也”（《疏证》二），故可以“以我之情囗人之情而无不得其平”。