达至极点，便进入了孔夫子所谓既能“随心所欲”，又可“不逾距”的自由之境。人的一生中，要与他人打交道，要与社会、社区、集团等发生关系，还同国家有着各种联系。于是，循“礼”便成为必然。但礼作为典章仪式，作为种种规则规范的总和，确实与人之生活的自由向往存在着一定的紧张，甚至发生相当大的矛盾。李觏礼论的理论努力，在于一方面把“礼”上升为“道”，视为天之“经”地之“义”，具有最大的普遍性和绝对性，因此人们不能不从不可不从；另一方面，则从发生学的角度，把礼之产生与人之性人之情相系，故而说成是内在于人的东西，也是完全合于人的本性的东西。于是，“礼”消解了外在性和强制性，获得了人之生命的内在性和亲和性，这就使人对礼进入到可以自觉地遵循之自愿地践履之的程度，到此，泰伯先生通过其礼论而完成了对人生准则的建构。死亡观：“唯有令名人，终古如不死”人之生实涵盖“生”与“死”两个密切相系的阶段和部分，人们对“生”之看法会影响到对“死”的体认；反之，人们对“死”的看法亦强烈地影响到“生”之方向与性质。李觏是一个学者，其对生存智慧的阐述与对人生准则的建构必然延伸至死亡观。可分两个部分：一者泰伯先生是个普通人，有着与平常人一样的面对死亡所生发出来的感受，不过，他是个学者，所以从中引申出了一些消解死亡哀伤的智慧；另一方面，泰伯先生又是一位醇儒，在人之死的问题上仍深受儒家传统死亡观的影响。基本上他渴望的是由声名传之后世的方式来达到对死亡的超越：“古今圣与贤，历历垂星斗。景行苟有成，进退无一谬。不能功天下，尚可名身后。”《寄章友直》，第388页。泰伯先生一生功业未成，故而求取立德立言以传之后世的超越死亡之路。第一，对生死无常的感慨与消解死亡悲哀的方法。仅就《李觏集》中所见，泰伯先生所撰写的墓铭有二十七篇之多，这些墓铭一般皆是为家人、亲戚、朋友或受人所托而作，内充满着催人泪下的哀伤，以及面对死亡的深深感慨。任何正常的人面对死亡的降临，无不会遽然而叹：死何之速？总觉得亡者不应该这么早就离开人世。泰伯先生也不例外，他在《进士陈君墓铭》中感叹：如此有德且有业之人，为何卒于四十六呢？铭曰：“勤不获禄，善不克年。谓天有知，何死之亟？
谓天无知，何后之贤？百世之下，无敢坏其藏焉。”陈君一生勤奋，却官禄不厚；一生行善，却中道而逝，泰伯先生悲痛之余，感慨“老天”何其不公。人生之事，错可悔之、纠之、改之，不行的话，还可忘之；但死亡的降临却让人无法悔之、纠之和改之，也无可忘怀。无奈之余，人们只好怨天怨地，以获得情感的渲泄。所以，死亡带给人的常常是无尽的遗憾、悔恨和悲伤。泰伯先生云：“人之教子，教成而亲死，天下多如此。”
《徐夫人墓铭并序》，第345页。“夫人教子，谓不见其仕，及其登科，而母死矣。”《聂夫人墓铭并序》，第342页。深深叹息子功名成而亲不在，子欲养而亲不存。这种情感在泰伯先生为其母所撰的《先夫人墓志》中表现得尤其凄惨：“呜呼！觏何人哉！有心不明，有力不强，父已不待养，天幸有母，而方施施，进不能为禄仕，退不能求财利以足其欲，使之憔悴，晚乃悔之，未及行而祸作矣。呜呼！觏何人哉？天鬼不诛，王法不治，犹有面目以视息世间。复何人哉？诚惧乏祀，不自引决，敢因襄事刻石以记其罪，抑为事亲者戒。
呜呼哀哉！”《先夫人墓志》，第360页。泰伯先生一生精进不怠，求学为师精研学问，破各家陋说成一家之言，刚毅果敢，为信念死而后已。但却“晚乃悔之”。泰伯何悔之有？又悔之奈何？原来泰伯之母一则德行好，虽家用穷乏而各种礼节仪式之费用不能少；二则乐善好施，凡有所求于她，无不有应，故而“由此困乏，百计不效”。泰伯先生实在不忍心老母长期受此贫困，以《易》之“穷则变，变则通”为精神的解脱之方，准备携母去平时所识的公卿大夫家“乞食焉”。此岂泰伯先生之所好之所愿哉？不得已而已矣！泰伯之母想到孙儿可因此增长一些见识，同意了李觏的想法，可天不假年，正在筹划离乡事宜时，老母突然一病而逝，此泰伯所谓“晚乃悔之”。总之，死者已矣，而生者却必须承受无尽的痛苦和悲伤。死亡给人们带来的痛苦不是肉体之痛，而是心灵之痛，是一种彻底丧失之后的虚脱感，那种无复与逝者再见面再亲近的深入骨髓的巨大悲伤。
而这种心灵痛苦，往往又会转化为身体上的病变，让生者的身心皆苦不堪言。为此，李觏先生在其生死观中总结并提出了几种让人们从死亡悲痛中超拔出来的方法。一是人们面对死亡的降临，一定要意识到，万物皆有死，人死又何悲哉？人之寿夭是“有命焉”。从这种对死之必至性的体认中，人们可以也必须接受亲人死亡的事实，从极端痛苦内摆脱出来。泰伯先生云：“生者能几时，死者无穷期。万物皆如斯，又何足悲邪！”《聂夫人墓铭并序》，第342页。又说：“命有夭寿，时有穷达。含笑入泉，粪土黄发。”《广文陈生墓铭并序》第340页。这些说法对人们消解死亡悲伤似有相当的作用。二是人们意识到生前可做之事皆做了，生前所应有的也皆有了，生无所撼，死又何足悲呢？泰伯先生写道：“寿考人之愿，而夫妇偕老，有嗣家之幸，而其子知道，四者得之，固已足矣。”《宋故将仕郎守太子中舍致仕宋公及夫人寿昌县君江氏墓碣铭并序》，第351页。又说：“生无失宜，死何足悲？有子而奇，其后焉可知邪？”《李子高墓表》，第358页。还说：“善不独善，既施于民，福在子孙，不止其身。少进老退，始卒无悔。死而有知，何庆之大。”《宋故朝散大夫守尚书屯田郎中上轻车都尉赐绯鱼袋江公墓碑并序》，第348页。生前之足，可消死之悲，所以，人们要注意生前之所作所为。三是用庄周的自然生死观来消解死亡的伤痛。中国民间百姓一般皆相信：积善有庆，为恶有殃，“老天爷”福善祸淫。但天道茫茫，人事难测，在现实生活中，往往善者得祸，恶者反得福。故而人们有时便会走向道家“天地不仁，以万物为刍狗”之论。李觏虽为儒者，但面对死亡这样难以理喻之事，有时亦未免也运用一些道家之理来解惑。
如说：“庄周论天曰自然，吾以为妄言，至于仁者夭，鄙者寿，祸福之来荒忽而不可究，然后知周之言为不谬。”《进士傅君墓表》，第354页。人间祸福难定，故而只好认定天地自然而然，并不特别地使人如何如何。这样，在宇宙中一无依傍的人，面对死亡又如何能心平气和呢？又怎能不哀伤痛苦呢？庄子一方面从齐万物出发到齐同人之生死，使高寿之“彭祖”与短命之“殇子”为一。而且，认定人之生为“劳”死为“息”，“死”也许比“生”之状态更幸福，所以，人们应该既安于所生，亦要安于所死。泰伯先生云：“庄周之云兮，息以死而劳以生。斯言之信兮，子无恨情。”《邓公仪伤辞并序》，第361页。由对生死的自然体认，可以进而齐同生死；逝者如果安心了，生者也能获得莫大的安慰。第二，李觏对儒家传统生死智慧的发挥和运用。儒家死亡观的基本点有三：一是对人之死抱理性主义的态度，认人之生为天地之生，人之死亦回归天地，这就叫“死而不亡”。《周易》云：“原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”《周易大传今注》卷五，高亨注，齐鲁书社1983年版，第511页。宋大儒张载发挥此一观念，说：“聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣”。《正蒙·太和篇第一》，《张载集》，张载著，中华书局，1978年版。从现象界而言，每个人生之，亦必死之；但从本体本源而言，则人之生源于天地自然，而人之死当然也是回归天地自然，此即“死而不亡”之意。二则为孔子所说的“未知生，焉知死”《先进》。的观念。这是说，君子们只应关注生前之道德修养和道德的践履，至于死后之事可以不问，也无可问，人间之事远比死及死后之事重要得多，所以，孔子提倡：“笃信好学，守死善道”《泰伯》。；“朝闻道，夕死可矣”《里仁》。；“君子疾没世而名不称焉”《卫灵公》。；曾子也说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”《卫灵公》。这些说法皆认为生前的道德修养、建功立业比之对死的苦思冥想及死亡问题的解决重要得多，所以，人们应该多关注现世人事。三是死亡价值论。
孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”《泰伯》。孟子直承孔子，提出：“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”《孟子译注·告子上》，杨伯峻译注，中华书局1960年版。这种生死价值论实为超越死亡论，也就是说，为了道德仁义的价值实现，人们可以也必须勇于赴死。人们正因为“闻道”、“得道”并“弘道”了，便通过“立德”之途径而超越了死亡，获得了不朽。儒家还发展出另外二种方式——立功、立言来实现对死亡的超越，是为“三不朽”。李觏字泰伯，为何字泰伯？查诸各种史料皆无记载说明，但其一生的所作所为可以说都是在实践《论语·泰伯》中的一句名言“笃信好学，守死善道”，这中间似乎透露出些许消息，今人难道不能悟出点什么吗？李觏先生为他人解名解字、取名取字喜其内含一定的意义，如在《解汤延祖字》（《李觏集》卷三十五，402）中谈到，他为汤延祖取字为“子立”，并说：“其名延祖有意哉，吾以子立为之字。立身之道将何如？非曰凡人富与贵。不贤而位何能为？”取字子立，是希望汤延祖能以贤德而立身处世，盖其意深焉。又在《名男参鲁以诗喻之》（《李觏集》卷三十五，387）中，李觏以孔门高弟参子为向往，参子史载以孝行著称，故而为其儿子取名参鲁，其字则为孝孺，并寄希望于儿子云：“内以保家族，外以扬名誉。高山在所仰，今人岂殊古？”
以此推之，李觏取字泰伯，亦应有深意在焉。李觏出身卑微，居处偏远，家境贫寒，科考不利，几近布衣而终，但却终生不敢懈怠，孜孜不倦观百家书，求诸六经，探儒学之精粹，教授弟子，著书立说，成一家之言。祖无择赞其曰：“盱江李泰伯，其有孟轲氏六君子之深心焉。年少志大，常愤疾斯文衰敝，曰：‘坠地已甚，谁其拯之？’于是夙夜讨论文、武、周公、孔子之遗文旧制，兼明乎当世之务，悉著于篇。且又叹曰：‘生处僻遐，不自进孰进哉？’因徒步二千里入京师，以文求通于天子。”《直讲李先生文集序》，第1页。李觏在此所体现的正是儒者求学精进之精神，是一种修身齐家进而治国平天下的精神，尤其表现出了一种“位卑不敢忘国忧”的精神。从根本上而言，这种积极进取的人生态度，却是由其死亡意识凝聚出来的。李觏生死智慧给我们的启示李觏曾有言曰：“大哉孔子，吾何能称焉？颜渊曰：‘仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。’‘仰之弥高’也，则吾以为极星，考之正之，舍是则无四方矣。‘钻之弥坚’也，则吾以为磐石，据之依之，舍是则无安居矣。‘瞻之在前，忽焉在后’也，则吾以为鬼神，生之敛之，舍是则无庶物矣。他人之道，借曰善焉，有之可也，亡之可也。夫子之道，不可须臾去也。不闻之，是无耳也；不见之，是无目也；不言之，是无口也；不学之、不思之，是无心、无精爽也，尚可以为人乎哉？吾于斯道，夜而讽之矣，昼而读之矣，发斑而不知其疲矣，终没吾世而已矣。”《常语下》，第377页。李觏所言所行，他对孔子人格的崇拜，对儒学精义的孜孜以求，为“康国济民”而著书立说，终其一生都无悔的决心，恰恰就是曾子所谓“仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎”之说的最好显现；亦是儒者重生、以生前的进德修业来解决生死问题之方式的实际例子。李觏又有诗云：“鸟兽死有用，羽角筋革齿。辇挽入工师，饰作军国器。玉食白如瓠，瞑目已腐秽。生者不敢留，埋藏与蝼蚁。百年富贵身，孰若鸟兽类。唯有令名人，终古如不死。”《寄怀三首》，第381页。
这是说，鸟兽类死而可用，人死腐而朽之，似乎鸟兽不如。但人们却可以通过声名传之后世来达到死而不亡，这是儒者们终身企盼的人生结局，当然也是李觏所刻意追求的。泰伯先生是否实现了其愿望呢？在距先生逝后四百十三年的明成化年间，建昌府郡守谢公元夜做一梦，“梦先生对浮太白饮”，醒后诧异不已。翌日，有人来告，李觏墓被人盗发。太守具棺衾准备重新易葬，启圹一瞧：“二太白宛然梦中见者，梦方解。”太守请吏部主事左公赞请于朝廷，核准立墓建祠，称“景贤”。太守将梦中之事告诉翰林国史修撰罗伦，并叹道：“先生之殁，距今四百十三年矣，而精神感通有如此者。苏子曰：‘不依形而立，不恃力而行，不待生而存，不随死而亡者’，其此之谓乎？”太守又远望山中乱坟重重叠叠，叹道：这些人为何不能死而不亡呢？罗伦慨然答道：“何独此也。桓山之石，骊山之固，庸非人乎哉？其图身后者非不至也。曾几何时，狐兔穴其傍，樵儿牧竖踯躅其中！草中垒垒者，曾不若也。
方其生也，柄一国之雄，擅四海之富，何求而不遂哉？身死而遂不保焉。何也？”“桓山之石”当指春秋时想加害孔夫子的宋国司马桓魁，身前造一大石椁，三年不成，死后葬在桓山下（今江苏）。东坡先生有《游桓山记》，云：“桓山之上，维石嵯峨兮。司马之恶，与石不磨兮。桓山之下，维水弥弥兮。司马之藏，与水皆逝兮”。《苏东坡全集》，苏轼著、邓立郧编校，黄山书社1997年版，第44页。生前不可一世的司马桓魁逝后却速朽了。“骊山之固”当指秦始皇，生前声名显赫，极尽奢侈，死后葬则极尽巧思，无所不用其极，为的就是渴求长生不老，但却恶名千载，身后寂寞，与兔穴樵儿牧竖为伴。罗伦进而说：泰伯先生一介寒夫，身无一官之荣耀，下无尺土之富有，可身后之名却与天地共久：“生而必死，圣贤无异于众人也。死而不亡，与天地并久，日月并明，其惟圣贤乎？泰伯先生其圣贤之徒乎？”《建昌府重修李泰伯先生墓记》，第491页。圣贤以其德其功其言而不朽，泰伯先生为圣贤之徒，也因其道德文章而永垂不朽了。泰伯先生“平生尚倜傥，壮大苦摧折”《江亭醉后》，第388页。，其一生可以三事言之：一则求圣贤之道，习儒术，修身与齐家；二则求仕进，渴望治国平天下，故而为科考求举荐；三则潜心学问，著书立说，成一家之言。其一生仕途无足观，家业无足道，真可谓生前无富贵荣华，死后黄土一丘，但其德其言传之久远，其书历代有人诵读，一介寒夫却真正达到了永生不朽，这一切正好是其生死观最好的注脚。