哲学，是一个内涵丰富、外延广泛的抽象概念。对“哲学”一词下一个确切的定义，是一件比较困难的事。历代哲学家对它的内涵进行了演绎，但所理解的意义既相对接近又大相径庭。它总体上离不开探讨关于自然、社会和个人的问题，追寻其中的真理，利用理性获取对世界的认识。也可以说它是“理论化、系统化的世界观和方法论，是关于自然界、社会和人类思维及其发展的最一般规律的学问”。
“哲学”一词译自希腊文的“菲鲁苏菲亚”，意思是：爱好智慧。它道出了哲学的目的和哲学家的志趣，但具体还是对自然、社会和人类的基本问题提出了理性的看法。在希腊哲学传入穆斯林社会以前，哲学要讨论的问题，穆斯林学者已经有了思考和探讨，而且提出了自己的看法。早期的穆斯林将讨论哲学命题的学问叫“智慧之学”，它涵盖了哲学的方方面面。随着希腊哲学的传入和刺激，穆斯林的“智慧之学”有了巨大的发展，逐步形成了具有穆斯林特色的哲学体系。我们将其称为“穆斯林哲学”。穆斯林哲学题材广泛，内容丰富。它既借助逻辑思辨对伊斯兰的信仰和原则进行理性的阐释，内容包括对真主的存在、真主的属性、列圣的使命、死后复生、前定与自由、理性与天启、善与恶等伊斯兰原有问题的论证，同时，还以伊斯兰教义为基础，对自然和人生的问题展开了探讨，内容包括对世界的形成、自然的规律、灵魂的存在、生命的意义、理性的作用、人的行为、知识的途径等细节问题的研究。
谈到穆斯林哲学，首先存在一个正名的问题。历史上先后出现过“伊斯兰哲学”、“阿拉伯哲学”和“穆斯林哲学”等名称，笼统指穆斯林的“智慧之学”。其中，“伊斯兰哲学”的名称出现的较早，它是伴随“伊斯兰的哲学家”这一称谓的出现延伸出来并逐步流传开的。又因为穆斯林哲学家大多数是在伊斯兰教政权之下成长起来的，而且在他们的哲学探讨中最核心的问题是伊斯兰教的教义。因而，他们的哲学被称为“伊斯兰哲学”当属正常。然而，当我们审视这一名称和穆斯林哲人的哲学的本质时，发现二者并不吻合。因为，所谓的“伊斯兰哲学”中探讨的不全是与教义有关的问题，阐述和论证教义的只是其中的一部分，更多的是探讨哲学的问题，而且有些观点已经超出了信仰的范围，甚至与信仰背道而驰。以穆斯林的自然哲学家为例，伊斯兰的权威伊玛目安萨里等诸多学者对他们进行了严厉的批判，并指出了他们哲学中的严重错误，说他们在十七个问题上犯了“异端罪”，在三个问题上犯了严重的“叛教罪”。许多学者因此禁止钻研哲学，阻止人们阅读哲学书籍。并且安萨里等人在使用“伊斯兰的哲学家”一词时，并不含有“代表伊斯兰的哲学家”或“从事伊斯兰哲理研究的哲学家”之意，而是指“从伊斯兰教中涌现出的哲学家”，甚至具有贬低意味地说他们是“那些所谓的伊斯兰的哲学家”。所以，把这类哲学思想笼统地冠以“伊斯兰哲学”似乎与实际不太符合。当代许多著名阿拉伯学者似乎不太喜欢直接用“伊斯兰哲学”这一词，而用“伊斯兰教中的哲学思考”或“伊斯兰教中的哲学思想”的概念来表达，而西方学者多用“伊斯兰哲学”这一词。
另外，穆斯林“智慧之学”也被笼统地称作“阿拉伯哲学”，原因是早期的穆斯林哲学著作是用阿拉伯语写成的，哲学的思潮是由阿拉伯人掀起的，而且，第一位著名哲学家是阿拉伯人；还有，早期所谓的阿拉伯人，实际上笼统指的就是穆斯林，因而似乎可以顺理成章地将“智慧之学”笼统地冠以“阿拉伯哲学”。然而，哲学家中很多人不是阿拉伯人，如法拉比、伊本·西纳、伊本·图菲里和伊本·如什德等人都不是阿拉伯人，他们仅仅用阿拉伯语作为学术的语言写作罢了。而且到了后来，波斯语的哲学著作也出现了。到了近代，乌尔都语、英语的哲学著作层出不穷，而且被外部世界忽略了的汉语哲学著作也不能被排除在“智慧之学”的范围之外。这样，将融汇了各民族和语言的穆斯林学者的思想精髓笼统地冠以“阿拉伯哲学”不仅不恰当，而且还会造成误解。
除了上述两个名称以外，剩下的就是“穆斯林哲学”这一称谓了。笔者认为，如果给穆斯林的“智慧之学”笼统地冠以一个符合学术习惯的称谓，那“穆斯林哲学”这一称谓就较为贴切了。原因是，伊斯兰世界的哲学家，无论是阿拉伯人还是非阿拉伯人，不管用阿拉伯语还是用其他语言写作，也不管他们的思想符合伊斯兰的教义还是不符合，他们都是穆斯林。“穆斯林”是他们共同的身份和称谓，不妨把他们共同称作“穆斯林哲学家”，将他们的哲学笼统地冠以“穆斯林哲学”的称谓。穆斯林学者已经开始使用这一名称了，例如：赛义德·谢赫将他的著作命名为《穆斯林哲学研究》，赛义德·阿杜哈义的著作叫《穆斯林哲学》，穆罕默德·谢里夫将其主编的具有权威性的哲学史著作命名为《穆斯林哲学史》等，可见这一名称已经得到现代穆斯林学者的认可。
“穆斯林哲学”的名称难以确定，是由其性质所致，也是由于穆斯林对“哲学”这一概念的理解发生变化造成的。穆斯林哲学中一部分内容是探讨和论证教义的，一部分是探讨修行和认知的，还有一部分是以伊斯兰信仰为基础，通过改造希腊哲学来研究自然界的。而且这三部分中有些符合伊斯兰的教义，有些不符合，甚至违背教义，因此，难以用统一的名称来命名。另外，“哲学”一词和哲学所包含的许多学科，如逻辑、医学、天文学、政治学、自然哲学等都来自希腊，所以早期的穆斯林只把受古希腊哲学的影响而在穆斯林中产生的对自然哲学的研究叫做“哲学”，其它学问有别的称谓。其中，用逻辑思辨论证教义的学问，叫“凯俩目”（教义学），把研究修行和认知的学问叫“泰算悟夫”（“苏菲主义”）。近人发现，无论是“凯俩目”还是“泰算悟夫”，其研究的领域仍然是广义上哲学的范畴，虽然方向不同，但完全可以囊括进“哲学”的概念中，这样，才把这几种不同性质的研究统称为“哲学”。但问题出在，由于上述的原因，统一称它为何种性质的“哲学”不好确定。“阿拉伯哲学”带有民族性和语言性，显然已经不符合它的性质；“伊斯兰哲学”带有宗教性，也不完全符合它的性质。而这两个概念是绝对有区别的，正如著名的伊斯兰学史家、法国学者亨利·寇邦（1903—1978）所言：“我们所要探讨的是伊斯兰哲学，而绝非中世纪以来所流行的那种含义的阿拉伯哲学。”显然他没有把二者等同起来。因此，只有“穆斯林哲学”才能概括这一哲学体系，因为这一称谓既不受民族和语言的限制，也不完全受教义的限制，因为不遵守教义的穆斯林大有人在，正好符合这一哲学的特点。
“穆斯林哲学”主要包含三个分支：教义学、苏菲主义和自然哲学。各分支有它自己的渊源、主题和方法，各成体系，既相对独立，又相互交叉，总体与伊斯兰的教义有密切的联系。现将三大分支进行简单的梳理：
一、教义学（凯俩目）
7世纪初，伊斯兰教在阿拉伯半岛兴起。伊斯兰的先知穆罕默德从公元610年开始不断受到真主的“启示”，到他去世时（公元632年），“启示”持续了23年，弟子们将零散的“启示”记录下来，汇集成了《古兰经》。与《古兰经》的启示同步，穆罕默德以一位先知的身份走入阿拉伯社会，他的言论、行为和品格作为对伊斯兰精神的诠释也被弟子们记住，称为“圣训”，而且在口头广为流传，或部分地编辑成册，小范围地传阅。于是，《古兰经》和圣训就成了伊斯兰教义和教法的基础，以及伊斯兰思想文化的渊源。
《古兰经》和圣训大量涉及有关真主的本体与属性、真主的创造与前定、人类的行为与自由、人类的命运与归宿、宇宙的生成与运行、自然的法则与规律等诱发哲学思考的问题，同时也直接撞击了诸如幸福、顺从、公正、平等、宽恕、中道、认知、善恶、生命、生死、灵魂、理性等哲学命题。这些命题本身奠定了伊斯兰宇宙观、人生观和伦理观的思想基础。早期的穆斯林日日诵读《古兰经》，经常研习圣训，其中所包含的这些命题不会不触动他们的理性思维。于是，围绕这些问题的思考和探讨逐步开始，不久，一门以运用思维辩证或逻辑推理的方法来研究伊斯兰基本教义和信仰的新型学科——“凯拉姆”诞生。
“凯俩目”是阿拉伯文音译，其原意为“话语”、“言论”、“一句话”等意，但后来成为“以理性的证据论证和维护伊斯兰信仰的学问”这一专有概念。把这样的学问以“凯俩目”命名，据较流行的说法是，凯俩目学家以理性的证据得出的结论才是真正的“话”（凯俩目），而其他的理论就算不上“话”，故名。“凯俩目”也叫“宗教原理学”、“认一学”、“大法学”和“伊斯兰信仰学”等，我们将其统称为“教义学”。从它所涉及的内容来看，它完全是一门宗教学科；从它运用的方法来看，正好符合哲学的路子。因此，我们毫不含糊地说，“凯俩姆”是在伊斯兰的土壤里土生土长的宗教哲学，是穆斯林理性思维和思想创造的结晶。套用其他宗教的术语，我们可以把“凯俩姆”叫做伊斯兰的“经院哲学”。
二、苏菲主义（泰算悟夫）
泰算悟夫是穆斯林哲学的一个分支，是研究苏菲（修行者）的起源、本质、形式和历史的学问。因其通过宗教功修达到修身养性的目的而可以被称作“修行学”，又因其终极目标是认识真主、知晓真理而可以被称作“认知学”。苏菲主义是穆斯林信仰和实践进一步深化的产物，它不仅赋予信仰以超验的认识，而且给予宗教礼仪以富有伦理意义的内涵，并把认主独一、体悟真理作为其终极目标，将道德实践作为其行为导向，将宗教功修、记念真主、参悟冥想和灵魂的培训作为其进道的途径。
对“苏菲”一词的解释，有多种多样，众说纷纭，但较被大家认可的说法是，它出自阿拉伯语“羊毛”（苏夫）一词，以表示为了保持勤俭朴素的精神而身着最为廉价的粗糙羊毛衫。“苏菲”一词意为“穿羊毛衫者”。这一绰号或多或少道出了“苏菲”的一些外部特征和精神志趣，即勤俭朴素、淡泊名利，不图今世享受，只求后世成功。
尽管对“苏菲”的起源人们做过诸多的猜测：一说它来自印度或波斯或希腊，又说它受到基督教或佛教或祆教的影响而产生的，甚至有人说受到中国哲学思想的影响。但不可否认的是，它的源头仍然是伊斯兰本身，是土生土长的伊斯兰的思想成果和理论实践。可是，同样不可否认的是，在其发展的过程中，特别是后期，受到了外来文化的影响。因此，我们毫不怀疑地说，苏菲思想是出自伊斯兰源泉的一条小溪，虽然流经异地，带进了他乡的泥土，变成一条大河，但其主流仍然是出自源头的泉水。
苏菲主义在历史发展中从未形成一个统一的派别，而是像教义学和法学一样形成了不同的流派，其中有些派别存在与伊斯兰的信仰原则和理论实践不相一致的倾向，但苏菲的总体精神和基本原理是符合伊斯兰原则的。
综观“苏菲”的本质精神，以及它追求的核心价值，不难发现它可概括为两大基本原则，即功修（麦嘎目）和境界（艾哈瓦里）。所谓“功修”，是指个体的人主动从事一系列近主的体力功干和心灵的磨炼，如礼拜、斋戒、记主、忏悔、禁欲、知足、托靠等；而“境界”则是人在力行功修的同时意外显现于心灵的情状，如爱恋、惧怕、渴慕、平静、笃诚和认知等。功修是人的主观活动，境界则是客观的显现；每一项功修对应一种境界；功修是个人的努力，而境界则是真主的恩赐；功修是长期的状态，而境界则是稍存即失的感觉。功修和境界构成了苏菲的实践根基和理论框架，对二者的探讨和研究便是“泰算悟夫”（苏菲主义）。
苏菲的功修和境界，究其根本无不追溯到伊斯兰的两大源泉：《古兰经》和圣行上。即苏菲理论和实践中的功修和境界，完全是《古兰经》所鼓励、倡导和赞美的行为和品德，以及先知穆罕默德和他的三代弟子对伊斯兰本质精神的实践和体现。对这些行为品德的追随，促发了后来苏菲理论和实践的兴起。
据苏菲派人士和史学界的一致观点，尽管《古兰经》、圣行及圣门弟子的实践饱含着“苏菲”的种子，并且孕育出了其萌芽，但其真正的形成却是晚于圣门弟子的事。而且从那时起直到今天，苏菲一直是穆斯林中一股不可忽视的力量。
三、自然哲学
穆斯林的“自然哲学”，实际就是受希腊哲学的影响或以希腊哲学范式在伊斯兰世界建立的“穆斯林哲学”，也就是以吸收和改造希腊哲学为手段建立起来的思想体系。穆斯林自然哲学讨论的命题，除了跟伊斯兰的信仰和教义有关的话题外，几乎都是希腊哲学曾探讨过的问题，即便是跟教义有关的话题，论述的方式仍然是希腊式的话语风格。穆斯林自然哲学的主题，包括物质、形式、实体、存在、四大元素、灵魂、理性、时间、空间、运动等希腊哲学涉及的话题。穆斯林自然哲学的代表人物，有铿迪、法拉比、伊本·西纳、伊本·图菲里和伊本·如什德等人。自然哲学是穆斯林哲学中跟希腊哲学最近，而与伊斯兰最远的哲学。穆斯林哲学家的许多错误，也出在这一领域。实际上，穆斯林的自然哲学不等于伊斯兰，甚至有些思想偏离了伊斯兰。安萨里教长批判的就是哲学家在这一领域所犯的错误。
这种哲学，由于主题庞杂、内容宽泛而难以准确命名，有学者称之为“阿拉伯逍遥派”，因其继承了亚里士多德逍遥派的许多主张和议题；有学者称之为“阿拉伯世俗哲学”，因为相对教义学而言，它较多地讨论非宗教的主题；也有学者称之为“自然界哲学”，因其涉及的主题大多与自然界和人有关。笔者以为，称“自然哲学”比称其他两个各称更为贴切，也较符合其性质，同时还显示了其原创性和独立性，原因如下：
（1）穆斯林哲学家基于自己的宗教信仰，对世界由真主创造的信条深信不疑，但偌大的宇宙，真主是如何由小到大、由少到多地创造的，教义没有提供详细的答案。尽管《古兰经》笼统提到“真主在六天之内创造了天地万物”和“他对世界说声‘有！’世界就有了”两种创造的过程，但细节步骤仍然是个谜，这就引发了哲学家对这一问题的遐想，而恰好希腊哲学这时送来了具体的答案。关于世界的来源，有古希腊哲学家泰勒斯的水本源说，有阿那克美尼的气本源说，有赫拉克利特的火本源说，有恩培多克勒的四元素本源说。关于世界有多大，有盖伦和托勒密提供的宇宙图：地球在中央，上面是月球，而后依次是水星、金星、太阳、火星、木星、土星、恒星，最后到最远的天体。关于天体构成的元素，有柏拉图和亚里士多德的太一说。至于世界是如何形成的，有亚里士多德的“四因说”，有新柏拉图主义的“流溢说”。这些自然主义的思想为穆斯林哲学家解答了“创世论”中存在的一些盲点，也为他们开启了哲学的大门。于是，穆斯林哲学家以此为启点，踏入了哲学的大道。但是，无论他们吸收了多少希腊自然哲学的成分，真主是一切本源的本源、一切“因”的“总因”、真主创造世界的信念在他们思想中始终是牵固的，因此，改造希腊哲学是不可避免的。总之，穆斯林哲学家的起步，是以自然哲学来开始的，所以，称其为“自然哲学”也不为过。
（2）穆斯林“自然哲学”中大量涉及了讨论真主的本体和属性的命题，但这些话题都是围绕自然哲学展开的，即自然界的变化无论怎样自行生成，这种规律和动力是真主赋予的。也就是说，世界自然运动的背后有真主的作用。这样，穆斯林“自然哲学”中离不开讨论真主的话题。穆斯林哲学家将形而上学问题统统归为“神学”的范畴，说明即便是形而上学，都是在神学的语境下探讨的。另外，关于真主的本体和属性的问题，早有教义家已经在研究，并且形成了一门独立的学科，轮不到“自然哲学”重复研究，所以，即便是与神学或教义学有关的问题，在自然哲学中也不得不讨论。因此，所谓的“世俗哲学”其实并不完全世俗。
（3）穆斯林“自然哲学”中包含了“形而上学”的内容，而这些内容实际是为“形而下”哲学服务的，是在讨论形而下问题时非牵扯不可的话题。例如，在探讨人的存在问题时，非要论及灵魂、理性和真主的创造等形而上话题，因为它与自然的人是不能分离的。因此，穆斯林自然哲学中即便包含了形而上学的议题，也不影响自然哲学的独立性。
（4）“阿拉伯逍遥派”的名称不足以概括穆斯林哲学的这部分内容，因为穆斯林哲学家尽管大量吸收了亚里士多德逍遥学派的哲学思想，但他们并没有局限在逍遥派哲学当中，亚里士多德之前的毕达哥拉斯、底莫哥拉特、柏拉图等人的思想都是他们哲学的来源，而且亚里士多德之后的新柏拉图主义更是穆斯林哲学家的思想源泉，当然伊斯兰的教义对他们的影响是决定性的，因此，他们思想的根源是多元的，很难以“逍遥派”名称单独冠名。
基于上述原因，“自然哲学”的称谓，似乎较为贴近穆斯林哲学这一分支的性质，尽管“世俗哲学”和“逍遥派哲学”的称谓无不有它的道理。穆斯林自然哲学的历史大致分两个时期：东方时期和西方时期，即前期在穆斯林东方，以伊拉克的巴格达为中心，后期在穆斯林西方——安达卢西亚。前期阶段以安萨里教长的严厉批判而衰落，而后期以1492年安达卢西亚穆斯林政权倒台而告终。以后，自然哲学的影响，在穆斯林各学科的分支中一直延续，甚至重现，但作为独立的哲学体系，它永远地在伊斯兰世界画上了句号。
穆斯林哲学的上述三个分支，在伊斯兰世界的发展很不均匀，有些已沉没史海，有些时断时续，有些依然生机勃勃。但是，穆斯林哲学和科学传到欧洲后，对欧洲的思想、哲学、科学和艺术产生了巨大的影响，推动了欧洲文艺复兴的产生，同时对现代西方哲学的发展做出了不可磨灭的贡献。
阿拉伯哲学的西传，是通过西班牙和西西里两条通道进入欧洲的。公元711年，穆斯林军队征服了西班牙，建立了穆斯林安达卢西王朝，定都科尔多瓦，创造了灿烂辉煌的欧洲伊斯兰文化，在欧洲点燃了文明的火炬，照亮了“黑暗时期”欧洲的天空。公元1085年，西班牙人收复托莱多，恢复了基督教政权，将那里变成多种文化交流的中心。由于阿拉伯伊斯兰文化代表当时世界先进文化，托莱多大主教莱蒙多（1126—1152年在位）鼓励将阿拉伯文书籍译成拉丁文，因而成立了“翻译家学园”，掀起了延续一个多世纪的翻译运动。译者们首先关心的是阿拉伯人所掌握的科学知识，后来才把注意力转移到在欧洲几乎失传的古希腊罗马哲学著作和科学著作上。与此同时，他们逐渐加强了对阿拉伯哲学的认识，把它也作为翻译的重点。
多米尼克斯·冈底萨利奈斯（1180年卒）被认为是中世纪最早的翻译家之一，他聘请了一位犹太人将阿拉伯原文口译成西班牙语，再由他译成拉丁文。他用这样的方法，将法拉比、伊本·西那、安萨里等人的作品译成了拉丁文，并与赫瓦·本·大卫合作，译出了伊本·西那的《论灵魂》等书。托莱多的学者们中间涌现出了一批伟大的翻译家，他们把亚里士多德的全部著作由阿拉伯文翻译成拉丁文。其中最为杰出的是克雷摩那的格拉德，他就翻译了亚里士多德、欧几里德、阿基米德等希腊哲学家和科学家的七十多部著作。他“单独一个人的成果就可能完全改变西方科学的进程”。另外，根地塞尔维翻译了阿维森那的哲学百科全书中的哲学和科学著作，如《物理学》、《论天和世界》；吉恩·阿文迪欧特翻译了许多阿拉伯天文学等自然科学书籍，还有穆斯林哲学家铿迪的哲学著作《知识论》。伊本·西那的《矿物学》等书也在此时翻译成了拉丁文。总之，在12—13世纪期间，托莱多城的翻译机构译出了大批阿拉伯文作品，其中包括希腊文化名人如亚里士多德、欧几里得、托勒密、盖伦、希波克拉底等人的著作，极大地推动了西班牙境内其他城市的翻译活动。
除了以托莱多为首的西班牙的翻译活动以外，西欧的大国也进行了翻译，并且积极性很高。学者们到处搜集阿拉伯文书籍，带回欧洲，译成拉丁文等西欧文字。几百年内，阿拉伯伊斯兰文化逐渐传播到了西欧大陆。传播路径是以托莱多为出口，经比利牛斯山，传到北方，到普罗旺斯省和法国南部其他几座城市，再传入其他地方。如1140年马赛地方出现了据托勒密历表而制的新历表，1143年，达尔马提亚人赫尔曼在图鲁兹所译的《明白的天球》，1160年，本·埃斯拉在纳尔榜（Narbonne，一译那旁）翻译了比鲁尼所注的花拉子密历表。蒙彼利埃在13世纪时成了法国医学和天文学研究中心，以旅居西欧的西班牙学者为骨干，后来这里发展成为大学。克吕尼修道院12世纪时传播阿拉伯学问很有影响，第一部拉丁语的《古兰经》就是修道院长彼得于1141—1143年翻译的。
此外，西西里岛是阿拉伯伊斯兰文化传入欧洲的第二个通道。公元965年，阿拉伯人征服了西西里岛，将阿拉伯伊斯兰文化移植到了那里，将那里变成一个伊斯兰学术文化的中心。公元1091年，诺曼人罗吉尔一世（1101年卒）推翻了西西里岛的穆斯林统治，建立了基督教政权。诺曼诸王虽为基督教徒，但为摆脱文化落后状态，十分重视阿拉伯文化，他们创建科学院，重用学者。因此，有通晓各种语言的学者，他们或从希腊文原著，或从阿拉伯文译本，将亚里士多德及其注释者的著作译为拉丁文。柏拉图的《美诺篇》和《菲多篇》也是从这里首次被译为拉丁文。英国思想家丹皮尔认为，就伊斯兰文化对欧洲的影响而言，“在重要性上仅次于西班牙的是意大利南部与西西里。在这些地方，有不少著作从阿拉伯语和希腊语翻译过来，这是因为这些地方与君士坦丁堡有外交和商务的关系，而且居住有一些阿拉伯人和希腊人的缘故”。
弗里德里希二世（1215—1250年）时期，是阿拉伯伊斯兰文化向欧洲传播的重要时期。弗里德里希二世同时统治西西里岛和德国，在1220年后，还有神圣罗马帝国皇帝的称号，又统治耶路撒冷王国。弗里德里希王朝与埃及的阿尤布王朝联系密切，与其他阿拉伯国家及欧洲大陆其他国家往来频繁。他自己无论是在私人生活习惯或公务方面都是半个东方人，阿拉伯史学家曾高度赞扬他保护科学文化的举措。他聘请了许多翻译家，让他们翻译当时流行的阿拉伯文的数学和天文学等著作。在西西里，许多阿拉伯语的著作被翻译成了希伯来语，如来自法国的雅科布将亚里士多德的四本书和伊本·如什德对这几本书的注释一并译成希伯来语。一名西班牙的犹太人雅呼达·库亨来到西西里，编著了一本大型阿拉伯语科学百科全书，又把它译成希伯来文。1225年犹太人博纳科萨将伊本·如什德的《医学通则》翻译成希伯来文。
通过西班牙和西西里岛两座“桥梁”，由阿拉伯文字凝聚的人类文明成果与智慧结晶，汇入西欧的思想科学文化界，播下了文明火种，给欧洲文化界带来光明，成为欧洲近代自然科学兴起和文艺复兴产生的巨大推动力。
阿拉伯哲学对中世纪西欧思想界的影响是双重的，欧洲人在12、13世纪通过阿拉伯人了解到亚里士多德、柏拉图和其他一些哲学家的著作，把其中的大多数译成了拉丁文。正如黑格尔所说：“阿拉伯人之获知亚里士多德的哲学，这件事具有这样的历史意义：最初乃是通过这条道路，西方才知悉了亚里士多德。对亚里士多德作品的译注和亚里士多德的章句的汇编，对西方各国，成了哲学的源泉。”此外，许多阿拉伯哲学家的作品，例如铿迪的《论五大本质》、《论逻辑论证》、《论理智》、《论睡眠和梦幻》，法拉比的《论理性》、《学科分类》、《幸福之路》，伊本·西那《治疗书》中的自然学、灵魂学和形而上学部分，以及伊本·如什德的主要著作，均被介绍了过去，在欧洲广为传播，对经院哲学中的正统派和反正统派两方面都有深远的影响。
阿拉伯哲学家中，对欧洲影响最大的是伊本·西那和伊本·如什德。伊本·西那的《治疗书》被译成拉丁文后，成为当时欧洲最具权威的哲学著作之一，欧洲学术界对他的崇拜到了几乎无以复加的地步。他对于真主与世界、物质与形式、肉体与灵魂、感性与理性等的观点，都在西欧哲学界获得广泛的流传。尤其是他那关于共相的三种形式的看法，欧洲中世纪的唯名论者和实在论者都从各自的角度加以改造和运用。安瑟尔谟（1033—1109年）主张极端实在论，认为共相是离开个别事物并先于个别事物的真实的客观实在，感性所认识的具体的个别事物，则是没有真实性的。罗瑟林（约1050—1112年）针锋相对，提出极端的唯名论，认为只有单个的事物才是真实存在的；共相只是空的名称，仅存在于语言之中。阿伯拉尔（1079—1142年）否认共相具有客观实在性，认为共相既不是实物之外的存在，又不是存在于实物之中的部分，而是事物的状态和属性，或者说是人们心中的概念，这种温和的唯名论又被称为“概念论”。唯名论反对实在论的斗争，冲击了正统教会的思想统治，促进了经院哲学的发展。
基督教经院哲学的集大成者托马斯·阿奎那（1225—1274年）深受阿拉伯哲学的影响，他的哲学体系的基础是关于上帝存在的学说。他通过第一推动者、动力因的性质、自身必然性、事物真实性的等级、目的因这五个证明，论证上帝的存在。这种论证的方法和内容，都是穆斯林的。从方法论上说，首先肯定上帝的存在，然后再从哲学上论证。前三个证明，其核心是把存在分为必然的存在和可能的存在。可能的存在不可能连续地推到无限，一定有必然的存在，它就是上帝。后两个证明，是假定完美的东西只能由更完美的东西创造出来作为前提。这一切在法拉比的《道德城居民意见书》和伊本·西那的《治疗书》（形而上学）中都有叙述，托马斯·阿奎那至少是看过法拉比和伊本·西那的著作，有的叙述从语言上说也是相似的。
在共相问题上，托马斯·阿奎那更是直接采取了伊本·西那关于共相具有三种存在方式的理论，认为：第一，共相作为单一物的理念原型而存在于上帝的理性中。“存在于物质中的形式是从无物质的形式中产生的。”第二，共相存在于物的世界中，因为一般是客观的，既然是这样，所以一般也为个体所固有。第三，共相存在于人的理性中，在这里他通过对个别物体的抽象而形成概念。即使是他所提出的灵魂实体说，也没有摆脱伊本·西那灵魂学的影响，他认为灵魂是“有机物的内在生命原则”。灵魂是不死的，物能消灭，但作为“纯形式”的灵魂则不会消灭，因为消灭是形式和物质的分离，而灵魂是没有物质的，既不能死亡，也不能产生。它在人出生时就和肉体结合，它是与肉体有区别的本质。
伊本·如什德（西方叫阿威罗伊）在哲学思想上有唯物主义倾向，他的著作和思想传播到欧洲后，很快掀起了“拉丁阿威罗伊运动”，其核心是清新的唯物主义思想与“双重真理说”。伊本·如什德指出，世界是物质的，物质即基本元素是永恒的、绝对的，它既不能被创造，也不能被消灭，无论过去和将来，都是这样，而只是在元素重新结合的基础上发生变化。因此，由元素构成的世界也是永恒的，无始无终的。在认识论上，他承认真理的“双重性”，即一个是由实践、思维（理智）和逻辑论证得到的真理，一个是由“天启”和信仰得到的真理。当“哲学真理”与“宗教真理”相矛盾时，伊本·鲁世德就用“哲学真理”去解释“宗教真理”，他的这一思想对欧洲中世纪哲学的发展产生了重大的影响。
米哈依勒·伊斯库特在1228—1235年间致力于翻译伊本·鲁世德对亚里士多德著作的注释本。1250年，相当完整的拉丁文阿威罗伊全集出版，在欧洲迅速形成一批拉丁阿威罗伊主义的信仰者。其杰出代表是巴黎大学艺术系教授、荷兰人布拉班特的西格尔（约1240—1281年）。他首先接受了伊本·鲁世德关于存在两个真理的说法，反对托马斯·阿奎那的“信仰高于理智”和“哲学是神学的婢女”等观点，主张“双重真理说”。在当时基督教神学独专的情况下，“双重真理说”缓和了理性与信仰、科学与宗教的冲突，而且也肯定了科学和哲学的真理地位，促使人们从神学统治的精神束缚中解放出来，因而具有进步的意义。西格尔特别重视伊本·鲁世德的灵魂学说，他将作为个体的人的灵魂和人类的理性灵魂区别开来，认为个体的灵魂使人的肉体获得生命，与肉体一起衰老与死亡；人类的理性灵魂则是不朽的。这种灵魂观对基督教神学思想的统治是一个沉重的打击。14世纪时，欧洲的“阿威罗伊运动”又一次迅猛发展，得到了更多的信仰者，如法国人吉恩·戴简邓（卒于1328年），他认为伊本·鲁世德“真正代表了完整的、光荣的哲学思想”，他坚决捍卫伊本·鲁世德的思想，反对托马斯主义。又如马尔西莱·巴杜奥（卒于1336—1343年间）将双重真理说用于政治上，认为有两个互为分离，有时甚至相互矛盾的真理，即宗教的真理和哲学的真理，理性与启示的分离应该导致国家与宗教相分离。
由于西格尔等人的积极传播，伊本·鲁世德的哲学思想在欧洲迅速传播，成为进步思想家与以托马斯·阿奎那为代表的正统经院哲学进行不可调和斗争的强大武器。虽然拉丁阿威罗伊运动在13世纪末遭到宗教当局的攻击与迫害，但仍不能阻止这一运动的发展。从13世纪起，伊本·鲁世德的著作被巴黎大学等著名的欧洲大学用作教材，他的名字总是和亚里士多德的名字联系在一起。甚至托马斯·阿奎那也经常采用伊本·鲁世德的论证方法。在15、16世纪的文艺复兴时期，欧洲的人文主义、自然科学和自然哲学三大思潮，都在不同程度上受到了伊本·鲁世德唯物主义思想的影响，促进了欧洲近代哲学的产生和自然科学的发展。
中世纪另一位伟大的阿拉伯思想家和哲学家是伊本·赫勒敦（1332—1406），他的主要成就是改变了中世纪阿拉伯哲学研究的方向，开创了人类思想发展史上历史哲学和社会哲学研究的先河。他的历史理论影响了西欧以维科为代表的历史学与历史哲学各理论学派，成为欧洲历史学派发展的思想源泉。
伊本·赫勒敦主张研究社会，研究历史，研究人，而不是研究所谓的“自由”、“可在”、“流溢”、“理念”等空洞玄奥的命题。他认为在研究社会时，要掌握三个基本原则：一、人是社会发展的核心。二、经济合作是社会发展之因。三、政治权力对社会的发展有巨大的影响。伊本·赫勒敦的主要著作称《伊本·赫勒敦绪论》或《历史绪论》，它集中反映了伊本·赫勒敦的历史观点和哲学观点，也是后来历史学家和哲学家们研究的重点。在论述中，伊本·赫勒敦突出表现了他的历史与历史哲学观点，他认为“历史学是哲学的一部分，社会学是哲学的新内容，它们研究的对象是人类社会和思想发展的过程，人类是如何从游牧生活逐步过渡到定居生活，从农村生活过渡到城邦生活，国家政权是怎样产生的，它需要具备哪些条件，它兴衰更迭的规律是什么。历史不仅是叙述发生的事情，而且还要加以分析和解释，找到历史发展的规律”。历史是不断发展的，也是在不断进步的，这是伊本·赫勒敦的基本史观。然而历史事件确有惊人的相似之处，有的简直是在重演，于是他坚信“历史发展周期的必然性”，认为“历史是周而复始的”，这是他从亲身经历中得出的另一个关于历史发展规律的结论。他说：“一个国家经历了发展、壮大、衰败和灭亡的阶段后，另一个国家在前一个国家的废墟上重新建立起来，重复同样的阶段，周而复始无穷无尽地延伸下去。”
毫无疑问，伊本·赫勒敦关于人类的起源、人类社会和历史发展规律的基本理论和学说，对后来的人类学、历史学和社会学的研究有着明显的影响。意大利哲学家维科（1668—1744），法国哲学家孔德（1798—1857），英国哲学家斯宾塞（1820—1903），美国历史学家亨利·摩尔根（1818—1881），哲学家威廉·詹姆士（1842—1910），法国社会学家涂尔干（1858—1917）等，在这方面的研究，都有许多建树。著名学者罗伯特·福林在《历史哲学史》一书中说：“伊本·赫勒敦作为历史理论的莫基人是史无前例的，也是后无来人的，直到三百年后才出现了维科。每一个读过《历史绪论》的人——只要他是诚实和公正的——都不得不承认伊本·赫勒敦享有历史学和历史哲学创始人的荣誉，是当之无愧的。”
纵观西欧中世纪哲学发展的全部进程以及近代自然科学和唯物主义的出现，我们明显地看到，伊斯兰培育出来的哲学家和科学家对欧洲的发展发挥了巨大的作用，其中伊本·西那、安萨里、伊本·鲁世德、伊本·赫勒敦等伟大的穆斯林思想家和以花拉子密（780—850）、伊本·哈伊泽姆（965—1020）为代表的穆斯林自然科学家。正是他们的哲学、数学、医学、物理学、天文学、历史学、文学等多方面的知识，填补了西欧中世纪的空白。穆斯林哲学的功绩不仅是把希腊哲学保存下来，而且加以发扬光大。西欧人在中世纪关于希腊文献的知识大半是从阿拉伯文译成拉丁文后才获得的。阿拉伯哲学传入欧洲后，黑暗时代的欧洲人才听到亚里士多德的名字，才接触到希腊哲学，对于研究哲学才发生了浓厚的兴趣。因此，穆斯林哲学史是世界哲学史的一个重要环节，哲学界和史学界应该对这一无可争辩的事实予以足够的重视。
穆斯林哲学在近代的发展比较缓慢，但也呈现出多元的现象，传统的三大板块已经解体，新的思潮边界模糊。古典的“自然哲学”只剩下若隐若现的影响，没有具体的继承者，即古希腊哲学的痕迹基本退出了穆斯林学术的视野。教义学方面，随着近代东西方各种思潮的兴起，以及穆斯林内部的分化，教义学研究遇到了巨大的挑战。面对现代的无神论、唯物主义、进化论、世俗主义、理性主义、极端主义等思潮，学者们不得不作出有力的回应，以保护自己的信仰，涌现出了阿富汗尼、穆罕默德·阿布都、热合迈统拉·恒迪、穆斯塔法·索伯勒、穆罕默德·扎黑德·考色勒、什布利·努尔曼等哲学家兼教义学家的学者。还有本书的作者纳迪姆·艾勒·吉斯尔，以及他的父亲胡塞因·艾勒·吉斯尔。本书和胡塞因·艾勒·吉斯尔的《回教真相》在东西方产生了巨大的影响，是20世纪教义学的两部力作。苏菲主义哲学在近代一直比较热门，因为东方神秘主义引起了西方学术界的极大兴趣。而且现代苏菲内部也不断进行革新，对社会产生了影响，特别对伊斯兰复兴运动产生了积极影响。近代的伊斯兰思想家和改革家大多数受苏菲的影响，或者本身就是苏菲。如哲玛龙丁、阿富汗尼、穆罕默德、阿卜杜、伊克巴尔、哈散班纳等，他们在思想上推行改革主张，在行动上坚持修行原理，把苏菲实践与现代思想结合起来。苏菲的理论和实践在当代引起了许多非穆斯林学者的关注，他们参加到了研究队伍当中，做出了巨大的贡献。东方学者在研究苏菲的历史、考证主要人物，整理苏菲文献方面做出了无法代替的成绩，为西方人了解伊斯兰文化打开了一扇大门，许多人因此而信仰了伊斯兰教，其中部分人还成了苏菲门派的成员和学者，如理楠·归努（也叫阿卜杜里·瓦海德·叶海亚）、马丁·林斯等。
近现代，在伊斯兰世界涌现了不少哲学家，有些人可以归为传统的三大类别之一，而有些哲学家则无以归类。像哲马隆丁·阿富汗尼和穆罕默德·阿布杜可以归为教义学家，印度的伊克巴尔可以勉强归为苏菲主义哲学家。而受了现代西方哲学影响、结合本国的传统提出各种主张的思想家就难以划归传统的三大分支，如存在主义哲学家阿布顿·拉合曼·巴德维、反殖民政治哲学家穆罕默德·巴黑、马利克·本·奈宾，实现主义哲学家阿里·阿布顿·拉罕格，实证主义哲学家什布利·舒麦伊勒、噶西姆·艾敏、扎凯·纳吉卜·马哈茂德，宗教思想家热什德·里达、赛埃德·奴尔希、赛义德·古图卜、阿巴斯·马哈茂德·阿噶德、穆罕默德·安萨里等。总之，穆斯林哲学在缓慢地向前发展，并且任重而道远。“路漫漫其修远兮”，吾辈当上下而求索……
本译作初稿以《信仰的历程》之名第一次在巴基斯坦国际伊斯兰大学出版社出版，由于条件所限，第一版文稿比较粗糙，后由张维真同学校对，仍以同名在香港第二次出版。本次出版，是对第一版进行校对、修改和补充而完成的，具体工作由本人的几位研究生刘杰、申海平、罗小芳和刘欣少阳承担，在此致谢，愿他们在学术的道路上走得更远更顺。
学术文化的发展，除了学者自身不断的探索和创新外，离不开社会贤达的支持和鼓励，以及无数人的默默奉献。兰州大学伊斯兰文化研究所近几年在科研和学术活动上取得的几许成就，全然仰仗仁人志士的鼎力相助，其中就有挚友敏文祥先生数年来给予我们的大力支持。研究所的每一项成果的背后，都有他不计名利的奉献，本书的出版仍然是他资助的结果。在这里，我除了衷心地感谢他以外，只有祈求真主赐福他，使他事业兴旺，人生顺畅，也希望读者为他祝福！
[1]《辞海》，上海辞书出版社，2003年，2160页。
[2]当代著名学者在为自己的哲学著作起名时，往往用“伊斯兰教中的哲学思想”，意思是从伊斯兰的教义中派生出来的哲学，但它并不一定就是符合教义的哲学。如阿卜都力·哈里目·马哈穆德的《伊斯兰教中的哲学思考》、艾布·染彦的《伊斯兰教中的哲学思想史》、阿卜顿·染杂格的《伊斯兰教中的哲学史绪论》、阿里·奈沙尔的《伊斯兰教中哲学思想的产生》等等，都不直接称“伊斯兰哲学”。
[3]亨利·寇邦：《伊斯兰哲学史序言》。
[4]见《古兰经》7：54%和《古兰经》2：117.
[5]以下内容摘自李景辉：《试论阿拉伯哲学的西传及其对中世纪西欧思想界的影响》，《伊斯兰文化》第四辑，甘肃人民出版社，2011年，第82—91页。
[6]〔美〕爱德华·格兰特：《中世纪的物理科学思想》，郝刘祥译，复旦大学出版社，2000年，第18页。
[7]〔英〕W.C.丹皮尔：《科学史及其与哲学和宗教的关系》，李珩译，广西师范大学出版社，2001年，第72页。
[8]〔苏〕奥·符·特拉赫坦贝尔：《西欧中世纪哲学史刚》，于汤山译，中国对外翻译出版公司，1985年，第94页。
[9]〔德〕黑格尔：《哲学史讲演录》（第三卷），贺麟，王太庆译，商务印书馆，1959年，第261页。
[10]陈中耀：《阿拉伯哲学》，上海外语教育出版社，1995年，第288页。
[11]转引自李振中：《阿拉伯哲学思想的影响和地位》，《回族研究》2001年第1期，第104页。
[12]转引自李振中：《阿拉伯哲学思想的影响和地位》，《回族研究》2001年第1期，第104页。
[13]李振中，王家瑛：《阿拉伯哲学史》，北京语言大学出版社，1995年，第376页。
[14]以上关于穆斯林哲学对西方科学文化影响的内容，均摘自笔者学生李景辉的《试论阿拉伯哲学的西传及其对中世纪西欧思想界的影响》一文，原载《伊斯兰文化》第四辑，甘肃人民出版社，2011年，第82—90页。