海拉·本·艾祖尔夫说：昨天听了哈亚·本·叶格赞的故事，我像木偶一样在沉思中昏昏度过了一整天，直到夜幕降临。我反复阅读这个故事，思考伊本·图斐勒所揭示的存在和新生问题的实质，特别是他的话：理性对思考这两个问题的为难和困惑，决不影响对真主的信仰。如果信仰世界的新生，自然就会信仰创造世界的主宰；如果难以想象世界的新生而认为它是原有的，这也会终止于信仰赋予物质以永恒运动的真主的存在。
宵礼后，我进了长老的屋子，他见我面有喜色，便笑道：
长老——海拉啊，黎明的曙光升起来了！
海拉——长老啊！什么黎明？
长老——你的信仰的黎明，即宗教和哲学在理智健全的人看来毫不冲突。否则，我怎么会看到你兴奋不已呢？
海拉——长老啊！这是事实。
长老——我今天要谈谈你渴望已久的安萨里（1058—1111）。
海拉——我多么希望你谈论他。
长老——我也如此，我很想为你专题讨论安萨里。
海拉——长老啊！你这样重视他的原因何在？
长老——安萨里在年轻时代陷入过怀疑、困惑；他对哲学的迷恋和对真理的追求，是你们这一代年轻人的缩影。如果你知道了他的情况，并发现你所陷入的怀疑曾经也困扰过那颗最稳健的头脑和最真挚的心灵，你的心或许能平静下来。这就是我要讲他的原因。
海拉——我知道安萨里闻名遐迩，驰名世界，被誉为伊斯兰的权威。但我后来发现有许多宗教学者并不喜欢他的方法。
长老——不喜欢他的人是“赛来菲耶”学者，他们反对从哲学的角度求证真主的存在和深入研究真主的属性，不喜欢与哲学家交流，即使为了反驳哲学家也罢。他们既反对安萨里，也反对凯拉姆学家，更何况他们看到一名宗教学者钻研哲学，并已达到了像哲学家一样阐述哲学观点、应用哲学的证据，而且还陷入了他们的误解和困惑中呢？
海拉——长老啊！如果说钻研哲学是为了驳斥哲学家的谬误，那么，你认为那些“赛来菲耶”学者反对与哲学家交流是否有道理呢？
长老——在哲学没有普及以前他们是对的。在伊斯兰初期，穆斯林对真主的存在及他的各种属性尚未作任何哲学的辩论。后来，希腊哲学被翻译过来，许多穆斯林学者也介入了对哲学的研究，并作了大量的著述，哲学家的谬误逐渐传播开来，并开始影响一般民众，有许多宗教学者站出来进行反驳。这时，钻研哲学不仅是一件不可避免的事，而且对宗教学者来说，是一件义不容辞的责任，以便用充足的证据昭示对真主的信仰。
海拉——可是，你老人家说过，安萨里曾写过一本专著，阐述了哲学家的各种观点，却未对它作任何驳斥，这不就像跟哲学家同流合污吗？
长老——安萨里说过一句很实在的话：“在没有了解一个派别，没有掌握它的实质以前去批判它，是一种盲目的行为。”因此，他认为在批判希腊神学哲学家以前，应该全面了解他们的主张。他为此写了一本书叫《哲学家的宗旨》（又译《哲学家的矛盾》），他像一位哲学家一样，详细阐述了哲学家的主张，揭示了他们的疑点和困惑。他像一位沉稳地屹立在真理磐石之上的强者，而不像恍惚不定、提心吊胆地掩盖对方的部分论据或含含糊糊地接受对方观点的弱者。他之所以如此，是为了证明自己完全掌握了哲学家的主张，深刻认识了他们的困惑。后来，他写了一部不朽的名著《哲学家的破产》，专门反驳那些承认真主的存在，却坚持世界永恒论的希腊神学哲学家们倡导的违背理性和宗教的主张。对否认造物主存在的唯物论者，他没有予以驳斥，他说：“坚持唯物论的人，只是颠倒了理性和世界观的少数人，他们称不上是有真知灼见的人，无足轻重，不值一提。”
海拉——长老啊！怎么会这样？我认为唯物论是对宗教信仰的最大威胁！
长老——在我们所处的时代，唯物论确实是很危险的；而在安萨里时代，相信真主的存在是无可置疑的真理。怀疑的出现只是在翻译了希腊神学哲学家的著作以后的事，特别是亚里士多德和新柏拉图主义关于万物的形成、万物形成的时间以及世界永恒等问题的学说蔓延以后，引起了人们的怀疑。作为护教的卫士，安萨里竭力想拨乱反正，驳斥那些荒谬理论。
海拉——你老人家在谈亚里士多德时提到了安萨里，说他驳斥了亚里士多德的世界永恒说。我想听听这方面的议论，并请你介绍一下他的作品《哲学家的破产》。
长老——我只想谈谈《哲学家的破产》一书中安萨里对世界新生和被造问题的论证，以及就此问题对哲学家进行的批判。至于对其他问题的驳斥我不想多谈，因为它们几乎都包括在这一部分当中；一旦解决了真主的存在问题和信仰他为世界的造化者这一问题，其他问题便迎刃而解了。我首先要给你谈的是安萨里的认识论，看看他是怎样对感观和理性产生怀疑的，他又是怎样用先天的、自明的理性原理消除这一怀疑的。晚于他六个世纪的笛卡尔用同样的方法解决了这一怀疑的问题。安萨里在谈到他的怀疑时说：“渴望了解真理是我的习性。”他试图研究后天的信仰体系形成以前人性的本质，以便由此到达确凿的、不容怀疑的确凿知识。他审视了自己的所有知识，发现其中只有感性认识和理性认识才能达到确凿的程度。但他对感性认识作了反思，发现它无从信赖，因为眼睛会受蒙骗，把运动的影子看成静止的，把比地球大的天体看成点点小星。安萨里发现，用来否定感性、揭露其骗局的工具是理性；当他对感性认识的信赖崩溃时，剩下的只是理性认识了。他又试图让自己反思理性，因为他看到自己曾信赖的感性认识被理性推翻了，否则，他会继续相信感性认识。现在他想，在理性之外，是否还有别的准则？它一旦凸显出来，会不会把理性的原则完全推翻，就像感性的知识被理性推翻一样？
安萨里迟疑了，无法作出进一步的答复，怀疑因而急剧加深，他又怕自己像一个做梦的人，在梦中看到许多事物真真切切，待到醒过来时，方知是一场梦。他的怀疑持续了近两个月，其间如他自己所述，他虽未公开声明，却实际上是支持诡辩哲学。他不断思索，直到确认治愈他的唯一办法还是证据，他随即找到了康德在六个世纪后才找到的东西，即先天的意识。它是必要的、自明的原理，建立一套正确的证据所必需的，是理性达到肯定程度不可或缺的原则。安萨里像他的先辈法拉比一样，认为这些原则是人的脑海中根深蒂固的意识，没有比它更明确的东西了。无须求证它的存在，因它是自明的，极其肯定的，对任何一个问题的立论都离不开它。在有理智的人看来，它是不容置疑的、自明的原则和道理。
他对人们就感性认识和理性认识的说法作了考察，发现由感性传来的信息是杂乱的，要由理性进行分辨和比较。然而，正如伊本·西纳观察到的那样，他发现理性靠一种无色无象的东西判断，而不是源自感觉。那种东西是自明的，不是物质的产物。也就是说，安萨里像他以后的康德一样，发现理性有一种特殊的本能，能凭自身的力量作出新的判断，完全不依靠感观，也不靠物质。就这样，安萨里又恢复了对理性认识的信赖，就像笛卡尔后来又重复了类似过程一样。
如果说安萨里不是发现“自明的理性不源于感性”这条原则的先驱的话，那么，他在批判亚里士多德对时间和空间的概念上超越了前人和后人。他陈述了理性对“无始的时间和无外的空间”难以琢磨的事实。海拉啊，你会看到，数世纪以后，康德在时间、空间以及理性对这两个问题的困惑中采用了安萨里的全部说法。
海拉——这一领先，多么值得让人自豪！我更希望听听他在这方面的论述。
长老——安萨里为驳斥主张世界永恒的人而采用的若干证据，其精华部分实质上都集中在论述“意志”这一被亚里士多德等人忽略了其确定意义的属性当中，也集中在对时间的本质的论述当中。安萨里对亚里士多德和希腊神学哲学家们说：诸位承认真主的存在，用一切优美的属性称道他，可诸位同时又主张世界的永恒，说世界与真主并存；世界是真主的创作，与真主密不可分，在时间上不迟于他，正如因果相随一样；真主先于世界，如同前提先于结论一样，即在本体和级别上领先，并非时间上的领先；世界产生于真主是必然的。迫使诸位作出如此谬见的原因是：诸位认为有始之物必然不会出自无始；因为无始之造物主起初并未创造世界，后来才造出了它，这其中必然有一个产生的动力，谁又是这一动力的创造者呢？为什么世界在此以前不产生？因为不能说造物主无能；或新生世界是不可能的；也不能说造物主无此打算，后产生了念头，或者说起初没有创生的工具，或者说他曾无造物的意志，后发生了意志，因为意志的新生本身是不可能的。诸位对真主创造世界以前的“闲搁期”大惑不解，说什么真主有能力创造世界，但他克制住没有创造，后来终于创造了，这段“闲搁期”若是有限的，那么，真主的存在便是第一个有限的存在。但从理性上讲它不可能是有限的。
安萨里像一个自信具备了反击能力的强手，分析了哲学家的观点，毫无遗漏地摆出了他们的证据。而后，用最简练的方法，轻驾就熟地向他们发起了进攻。用他们自己的观点、证据和逻辑抨击他们，用他们承认真主完美属性的事实来反驳他们。他概括地说：
诸位否认有始出自无始之说，然而你们又不得不信服这一说法，因为世界是有始的，它有诸多的因。若诸位主张有始之物必然依靠有始之物，以至无限，那么，这是不可能的，也不是理智的信条。如果这是可能的，你们就无须相信造物主的存在，不用证实必然存在之主的实有了。假若一切有始之物追溯到最初的一个起点，这一起点便是存在的、无始的，那么，按你们的原则，不也证实了有始出自无始的可能吗？至于诸位主张世界产生于真主是“必然”的问题，则这种必须的产生不能称其为“行为”。谁说“灯造了光芒，人造了自己的影子”，谁就是信口开河，胡说八道。因为作为行为者，不仅指他是某行为的因，而且指他是因的制造者，行为按他的意志和选择进行。因果的必然产生，是基于二者的相互依赖，而真主与万变的世界之间根本不存在什么依赖关系，岂能说世界必须产生于真主呢？诸位相信造物主的存在，用一切完美属性赞美他。第一个完美的属性是全能和意志。意志的作用是选择矛盾的一方，否则，我们只能用“全能”称颂真主就够了。然而，当一对矛盾（创造和不创造）的事物摆在“全能者”面前时，就要有一个属性使事物向某一方侧重，这就是“意志”。显然，从理性上讲，意志是真主完美的属性中必然存在的属性之一。无中生有的创造，靠的不完全是“全能”的属性，而且必须还有“意志”，使“有”的状态胜过“无”的状态。如此说来，世界产生于存在的“意志”，是这一“意志”让世界在它应出现的那一时刻出现；“无”的状态持续到它的极限；“有”便开始了它的存在。“有”的状态没有被预订在以前，因而没有产生。诸位为何要反对这一说法呢？
海拉——这是再明白不过的道理。希腊神学哲学家主张世界是变化的，世界是新生的，产生于诸多的因；主张无限的循环是谬误的；他们承认真主的存在，理性上承认真主必然具有一切完美的属性，其中最显著的一个属性便是“意志”，意思是真主是有意志的，造与不造由他自己选择，当他决意创造时，便限定一个时间。有了这种“永恒意志”之说，他们提出的新生动力或新生意图的质疑便自然消除了。这是显而易见的，但是哲学家们对创世前的“闲搁期”的疑惑，安萨里是如何解答的呢？长老啊！“闲搁期”的有限，真让我不可思议，因为这会导致说真主的存在首先在时间上是有限的；如果你说闲搁期在时间上是无限的，那他怎样创造了世界？
长老——这里，安萨里的思想出类拔萃。他提出了超越前人和后人的理论，解释了时间的概念，即在创造世界以前时间是不存在的。
海拉——创造世界以前，时间不存在？！
长老——是的。在创造世界以前时间是不存在的，也不可能想象它的存在。海拉啊，什么是时间？不就是因为事物的变化由我们想象出的一种概念吗？要是没有世界，没有新生事物的层出不穷，怎么会产生时间的概念？你当然情有可原，无法想象初始的、无前的、新生的时间。这便是安萨里发现的真理；后来康德提出了同样的理论。
海拉——安萨里怎么说？
长老——他对那些被“闲搁期”的有限或无限困扰的人们说：时间是有始的，被创造的；世界产生以前根本不存在时间。诸位对时间存在的概念受到了思维的制约；因为思维无法理解时间的开端，唯有假设一个“之前”的概念。这种被认为实际存在的“之前”，仍然是“时间”，这正如无法想象物体顶端的有限，唯有假定“之上”有一个表面，它由此便想象世界之外另有空间，或殷实，或空虚。当有人说，世界的表面以上再没有什么“之上”，世界其大无比，这时人的思维便乱了章程……
世界之上另有空间的假想是错误的，因为“空”是一个无限的距离，“空”本身就是难以理解的。距离是跟随物体的，若物体是有限的，则随同它的距离也是有限的，“空”随之消失。这说明世界无外，那里既不空又不实，但想象不愿接受这一事实。思维在假定空间距离时容易出错，同样在假定时间的距离时也会出错。空间距离是跟随物体的，而时间距离则是随同运动的。空间的距离意味着物体的延续，而时间的距离则意味着运动的延续。物体有限论的建立杜绝了对世界另有空间的求证；同样，运动的有限论杜绝了运动之外另有时间的假设。
安萨里用这种方法阐述了他关于时间和空间的概念。他认为二者是世界存在与运动的产物，时间问题不应成为求证世界有始或无始的证据。海拉啊，在论述思维对时空概念的影响方面，你将会看到他超越了同时代的人，并以其独到的见解达到了六个世纪后康德的思想才达到的程度。二者不仅思想一致，甚至所用的语言都是相同的。海拉啊，是后者抄袭了前者呢？还是由于那是真理，所有健全的理性终究要在此汇合呢？
接着，安萨里把目光转向了接受新柏拉图主义流溢说的人，无情地奚落了他们。针对他们“一只能产生一”的谬论，安萨里说：诸位的主张，必然导致说世界上没有一种由个体组成的事物，万物都是独立的个体。那么，我们所见到的组合体是哪里来的？是来自单一的因吗？这会推翻你们的“一只能产生一”的主张。或者是否出自一种复合的因？这里，对因的组合将提出类似的质问……
他们主张，由第一起源流溢出了第一理性，由它对自身的思考而产生了第二、第三理性，及天体和生命，而安萨里则对他们说：“诸位的主张实际上完全是武断，是重重黑暗，若有人用它描述自己的梦境，一定被人引经据典地说精神有毛病。按诸位的观点，果必优于因，因为从本因中流溢出了一，而由它却流溢出了三：理性、生命和天体；第一理性只思考了本身，而第二存在则既思考了本身又思考了因，还思考了其他的果……谁情愿把真主纳入这一程序当中，谁就把真主贬为还不及思考自身又思考他物的一切生灵。诸位虽然想深化对他的崇敬，却反而毁坏了这一崇敬的含义，把他的情形变得近乎死人。真主就这样对待一切偏邪的人。”
海拉·本·艾祖尔夫说：这时，茂祖尼长老静下来，闭上了双眼，低头不语，陷入了深深的静默中。我还以为他哪里感到不舒服，但我尊重他的沉默，耐心地等待着。过了一会儿，他才抬起头来。我问：“你觉得不舒服吗，长老？”
长老——不，我不感到有什么不舒服。只是刚讲完安萨里，接着就琢磨关于伊本·如什德了。我想还是把他的话题推迟到明晚再讲。
海拉——长老，我希望不要把这一对冤家的话题分开来讲。
长老——哪一对冤家？海拉啊，他们之间是信士的争论。
海拉——什么是信士之间的争论？
长老——存在、创世和造物主的问题上，伊本·如什德与安萨里的观点完全一致。
海拉——这怎么会呢？我听说伊本·如什德是安萨里的劲敌和批判者，反对他的所有观点，甚至他为反驳安萨里写了一本名著叫《破产的破产》；还听说伊本·如什德主张世界的永恒，否认死后灵魂、理智和人格的存在。他因此被说成是信仰薄弱者，并为此在这方面栽了很大的跟头。
长老——伊本·如什德是一位伟大的宗教学者，在哲学家和思想家中最忠实的信士。你要确信这一点，不要让部分神学家和教义学家的指控和社会上的流言蜚语牵着你的鼻子走。实际上，他们都误解了这位天才的穆斯林哲学家。人们对他有怀疑，是有许多原因的，其中有些是表面性的，而有些则是实质性的。表面性的原因是：伊本·如什德深入研究了亚里士多德的哲学，按传统的说法，他对此曾作过三种注释：一是简释，由伊本·如什德自己论述；二是中释，在每一段开头援引亚里士多德的某些章句，进行解释；三是详释，整段整段地援引亚里士多德的话，对其作充分的注释。很明显，前两种方法很容易使人误以为伊本·如什德在表达自己的思想，实际上，他不过是给亚里士多德作注释罢了。
误解伊本·如什德的另一个原因是翻译的错误。伊本·如什德不是直接从希拉腊语著作中摄取亚里士多德的思想，而是从被翻译成阿拉伯文、并夹杂着阿泊罗底的亚历山大和萨目斯图的思想的文献中获得的。然而，当欧洲人移植伊本·如什德的思想时，却又不是从阿拉伯文中直接移过去的，而是从拉丁文和希伯来文获得的。不难想象，在这翻译再翻译的漫长过程中，难免有讹传、异化，甚至把伊本·如什德的观点同亚里士多德和新柏拉图主义的学说混淆的现象。这就是圣·托马斯·阿奎那指责伊本·如什德是无神论者的原因所在。他猛烈攻击伊本·如什德，在西方，其影响之大竟使一名画家作了一幅画，把阿奎那高高地置于宝座上，让伊本·如什德拜倒在地，喻示阿奎那战胜了伊本·如什德。奇怪的是，这张哲学画上也有亚里士多德和柏拉图二人的画像，他们距阿奎那不远，每人手中各拿一本书，有一束光明从书页中射出，直抵阿奎那的头顶，表示他吸取了二位哲学家的哲学营养，借鉴了他们的光明。而伊本·如什德仅仅为亚里士多德作了注述，在画面上就被描绘成一个一败涂地的人。从伊本·如什德流传至今的著作中可以看出，他是一位信仰真主和末日的伟大信士。实际上，如果说阿奎那主张神的存在、独一和世界的有始而取得了胜利，那么，他战胜的恰恰是被画家描绘为把光授予他的亚里士多德和柏拉图。他取胜的证据，正好是伊本·如什德和安萨里所认同的证据。
伊本·如什德失足的一个主要原因是，他对亚里士多德的崇敬几乎达到了神化的地步，因此竭力捍卫和注释他的学说。当安萨里写出他的名著《哲学家的破产》，其中驳斥了亚里士多德等人的世界永恒说时，伊本·如什德为反驳安萨里又著了一部叫《破产的破产》一书。从此，社会上广泛流传伊斯兰的权威（安萨里）在捍卫宗教，而伊本·如什德却反对宗教的说法。
实际上，在原则性的问题上他既没有否定安萨里，也没有否定正统派教义学家。但他（求主宽恕）在写那本书并为其命名时，其动机并非完全虔诚，似乎有哗众取宠和在哲学领域称霸之嫌。他就伊玛目安萨里反驳哲学家的问题逐一进行了讨论，但不是蓄意推翻安萨里维护的真理，而是想指出他在论述方法上出现的错误，以及他对哲学家的宗旨认识不足。
因此，伊本·如什德不应受到如此的诽谤和指责，他尚且还在捍卫着宗教。有一点足能证明他的清白：他探讨了许多重大问题，如真主的存在和世界的创造。他不过以一个忠实的学者的方法，明快地说出了哲学家并不否认那些真理的话来。他按自己的想法对他们的话进行了分析，既没歪曲又没发挥。他根据安萨里对其书的命名而把自己的书命名为《破产的破产》。这一命名有所不妥，缺乏远见，同真理、智慧、忠实和对真主的礼节有所不符。安萨里把他的书叫做《哲学家的破产》，是因为他相信以此推翻那些几乎不信真主存在的人提出的谬论，他们主张世界永恒，对真主的知识和意志抱有他说。不管安萨里真的了解哲学家的主张，还是如伊本·如什德想象的那样不甚了解，他终究是捍卫主道，宣扬真理的人，他关闭了一扇迷惑群众的大门，有何理由不假思索地说他的著作破产了，以此降低该书的价值，消除人们对它的兴趣，引起人们对其中所含的真理和裨益的质疑？
海拉啊，伊本·如什德在这里注定要失足的，他给自己的对手和嫉妒者开启了中伤和诽谤的大门，普通人中传出对他的流言蜚语。至于忠实、公正、学风严谨而不隐匿真理的实学家们，则知道伊本·如什德是忠实的信士、伟大的思想家、最有办法求证真主存在的人。然而，海拉啊，他的确是学有余而精明不足。
海拉——长老，你老人家说过，伊本·如什德受到指责，是有实质性原因的。那是什么？
长老——实质性的原因纯粹涉及他个人的哲学，集中起来就是一点：即他为了自己，准确地说是为了别人，以为复合理性证据复杂难懂（如新生论和必然论）。这曾是哲学家的主张，并为教义学家频频用来求证真主的存在。而伊本·如什德却偏重“秩序论”，把它称作“维护和创造论”。他厚此薄彼的做法也许是对的，但他尚且不满足，并贬低了前两种求证方法，说它们是错误的。他论述了“新生”和“永恒”的含义，以及意志的概念，进行冗长的辩论。在反驳教义学家时，他有意贬低他们的求证方法，但也清楚自己的理论尚有不足之处。他显然像一个商人，以贬低邻居的商品来抬高自己商品的身价。而他的商人式的做法莫非为了取悦真主，捍卫主道，用一切可行的办法维护真理。他应当先指出那两种方法的难度，并告诫普通人不宜采用，应采取简易的、适合于大众的求证方法，而不该试图否认智者以断然的理性证据证实过的证据。
海拉——伊本·如什德主张世界永恒，否定真主的“意志”吗？
长老——决不！他既没有主张世界的永恒，更没有否认过真主的意志；他不过对“永恒”、“意志”的概念作了哲学的分析，想以此证明亚里士多德和哲学家们没有否认真主的存在，没有否认真主的意志。海拉啊，伊本·如什德“物质存在”的主张岂能理解成物质是非造的、自然而有的、不需要创造者呢？亚里士多德也没说过这种话，他说的物质永恒是指真主自太初就是造物者了。
这一点你可以在伊本·如什德的著作《论哲学与宗教的关系》中得到印证。他说：在我看来，关于世界存在和新生的问题，正统派教义学家与先辈哲学家之间的分歧只在于称谓的不同，特别是与古代学者，因为大家一致认为存在之物分为三个类型：两端和中间。对两端的命名是一致的，而分歧发生在中段。一端是由它物、依靠它物而产生的存在，即物质是靠创造者而生成的，并且时间先于它而存在，这符合感观能及的实体的情形，如水、气、土、动物、植物等。这种类型的存在，包括哲学家和正统派学者在内，大家都称其为“新生物”（有始物）；至于另一端，则指不是来自任何物、不依靠任何物、时间未先于它的存在，大家公认这是“存在的”（无始的），只能通过证据认识它的存在，它就是真主，万物的动力、创造者和维护者；而介于两端中间的一种存在，则不是由任何物质产生，时间也没有先于它存在，但它的存在却依靠一种东西，即需要动力。这种存在便是整个世界。很明显，它一方面类似实在的物质（即现象世界），另一方面类似“存在存在”，即真主。将其看得接近于“存在”的人称之为“永恒”；而视它为接近于“新生物”者，则称之为“新生”。
海拉啊，从这些话中你可以看出，伊本·如什德承认世界的新生，相信其现在的形式是真主用原有的物质创造的。他想以此来调和教义学家和亚里士多德的观点。我从他的这些话和其他话语中理解到：在理解从无到有的创造和时间的概念上，他的思维陷入了伊本·图斐勒和其他哲学家所陷入的困境；于是他只好回到《古兰经》中去。他从中读到：全能全知的主知道，人的理智在理解这种问题时会陷入迷惘，因而，为了减轻他们信仰上的困难，他才用理智所能接受的程度传达信息，告诉他们现象世界的形成是由真主创造的一种存在的物质构成的。伊本·如什德在他的著作《关键认证》中写道：“真主说：‘他是在六天之内创造天地的主，他的宝座原在水上。’（11：7）这句话明确指出，在世界出现以前另有存在，即宝座、水，还有一种时间。另外，真主说：‘随后，他转向苍穹，它原是云烟。’（41：11）这节明文又明确表示，诸天体造于它物。”
伊本·如什德似乎担心理性对这些晦涩的问题难以理解而成为他人攻击的口实，于是为自己和他人辩解道：“对这些费解的问题，分歧者犹如法学演绎中的对者与错者；对者有赏，错者可恕。对证据确凿的事物，其信念应是肯定的，而不是选择性的；也就是说，对于它，我们没有理由作信与不信的选择，不像我们选择起或坐一样随便；如果前提条件是有选择性的，那么在其中出现含糊暧昧的情况下，对学者来说误持一说是情有可原的。”
他的这一开脱使我想到了埃及的穆罕默德·阿布笃长老在注释《阿杜迪信仰》时写在脚注中的文字。他首先求证了世界的新生，而后，为无法理解新生和时间概念的人们作了辩解，他说：“须知，我虽然在思维所及的范围内，根据自己的见解对世界的新生作了论证，但对于持物质永恒论的人，我不认为他们因为这一主张而叛教了，也不说他们否决了正教的原则。但我可以说他们的观点出了偏差，思想基础没有摆正。众所周知，从事教法演绎的人，在信仰上若不默守成规，也没有受到必然保护时，则容易犯错，但他的错误可蒙真主谅解，因为他的行为宗旨和演绎目的是到达真理，获得真知灼见。”
穆罕默德·阿布笃的这几句话，我想也是给伊本·如什德本身的开脱辞，同时也指出了安萨里、伊本·图斐勒及后期学者所指出的理解“绝对存在”、“绝对无限”、“时间”和“空间”的概念时理性遇到的困惑。海拉啊，在伊本·如什德的话中，你能否看到“构成万物的原始物质不是由真主创造的”这样的说法？有迹象证明他的信仰不虔诚吗？
海拉——不！长老！不！有些事反而证明他在信仰上坚定不移，而且他有传播信仰、为众人简化信仰、让他们摆脱困境的愿望。
长老——至于伊本·如什德否认真主“意志”的说法，则纯粹是谣传。不过，他与安萨里和教义学家争论“意志”的概念时，照自己的惯例想发表一番高谈阔论，想区别实际上的“意志”和理论上的“意志”。他否认有哪位古代哲学家曾说过“世界自然而然、毫无‘意志’地产生”。他最后肯定了真主具有“意志”的属性，并像安萨里一样对此进行了论证。他在反驳安萨里时说：他以为哲学家们主张，凡是由造物主产生的，必是自然而然产生的，这是对他们的诽谤之言。实际上，他们的主张是：万物以一种比自然和人的“意志”更高的方式产生于真主，因为自然和人的意志两种方式都有缺陷。事实证明，发自真主的行为不会是自然产生的，也不会是人的意识中的那种“意志”的产物，世界以一种比意志更高的方式产生于真主；除真主外，谁都不知道那种方式。真主有意志，其证据是：他全知矛盾的双方。如果“知”被看成是一种行为的话，那么，他一定对矛盾的双方都产生了行为。这是不可能的。因此，他的行为必然是两者中选择一种。海拉啊，你由此可以知道，伊本·如什德之所以辩论，无非想显示才华，捍卫哲学家。最后，他还是与他的同行或敌手殊途同归，确定了“意志”的概念，从理性上建立了真主必然具有“意志”这一属性的信念。在同安萨里争论因果规律时，他的做法也是一样。
海拉——安萨里否认因果规律从而引起了伊本·如什德同他的争论吗？
长老——安萨里从来没有否认，也无法想象他能否认因果关系和真主赋予万物的特性；但他想让人们的思想和造化万物、制定各种规律和特性的真主紧密维系，以便肃清人们头脑中的唯物论思想，因为唯物论认为世界的多样化是由于各种元素及其潜在的动力相互作用而形成的。因此，他否定了一项理性的结论：万物本身具有一种特性。他这样做，便于进一步主张万物需要一个赋予它存在和特性的赋予者。他说：我们见到因果相随，不敢断然认为它就是现象的因了。我们的知识对许多隐秘鞭长莫及，也许它们才是真正的因。安萨里举了一个烧而不毁的耐火石和盲而复明的瞎子的例子。瞎子原想，取掉两眼中的幔帐便是恢复视觉的唯一原因，然而白昼过后，夜幕笼罩时，（视觉又不清晰了），他才感到除了明亮的眼睛外，另有原因，它让眼睛产生视觉，或阻止这种视觉，这就是光。
伊本·如什德没有越出这一健全的逻辑和完整的信仰。他说：“出自同一种原因的各种作用，是必然的作用呢？还是大多数情况下的作用呢？还是二者兼而有之？这一问题值得研究。两种物质之间，由同一种作用产生的同一种反应，是由于无限附带因素中的某一因素所致而引起的连锁反应。因此，当火接近某一敏感物体时，不能断定它必然就能燃烧，因为不能排出那一物体中具有一种阻止火焰效力的因素，如耐火石的特性。然而，只要火的名称尚存，这种现象决不能剥夺火的燃烧性。”伊本·如什德说——他的话多么有智慧——：“理性只不过靠各种原因认识物质。这就是它与其他感官的不同之处。否定了原因，就否定了理性。逻辑的作用是假定一种状态，其中有因有果。必须先认识原因，才能完整地认识它的结果；剥夺了原因便剥夺了知识途径，因而，对任何事物的‘知’不是实质性的知，而是猜度性的，对其也没有绝对的证据和定义。但否认绝对知识的人，他的话也不是必然的；至于有人认为一些事物有这种属性，或一些事物不是必然的，而人们作出或然的判断，把原不是必然的东西猜测为必然的，则哲学家并不否认这个事实。”这话多么富有哲理！最后，他又说：“不可怀疑，万物或许在相互产生作用；它自身的作用是不够的，还需外部的动力。外部的动力不仅是它产生作用的关键，而且也是它存在的条件。”他的话多高明！他的话多高明！最符合安萨里把人们牵引到信奉创造万物并赋予万物以特性的主的方面来。
海拉——真的，从结果来看，伊本·如什德与安萨里没有什么不同。他的信仰不亚于安萨里。长老啊！请谈谈伊本·如什德在求证真主存在时所选用的方法。
长老——我说过，伊本·如什德认为以新生论和必然论求证真主的存在，既不是一种肯定的方法，也不是一种正当的方法，因为它太复杂，前提太多，而正当的肯定的方法是，以“秩序论”来求证。他把这种方法称之为“维护和创造”论，说它是《古兰经》所应用的方法。它集中了两个优点：第一，确凿无疑；第二，简单、不复杂，即前提少。它的结论自然也简单而不复杂。
海拉——长老啊！难道其他的求证方法都不是肯定的吗？
长老——当然不是！《古兰经》并没忽视前面提到的两种求证方法，并且应用过。《古兰经》降示以前，真主早就知道：人们要围绕真主的存在、创造、新生或存在的问题展开哲学辩论；他也知道，只要地球上存在被他称之为“好辩”的善于思维的人，这种争辩将持续下去。因此，《古兰经》将这种复杂的推理方法作了最微妙的提示，只有长期从事研究的哲学家和教义学家才能体察到，而对于大众，《古兰经》更多地依靠了“规律”论，它与其他复杂的理性证据没有多大的区别，只不过按伊本·如什德的话说，它较为简单、朴素，更易于确信。假使伊本·如什德仅仅推崇简单方法，认为复杂方法太难，但对其正确性不进行攻击的话，他的话无可非议。先辈和后辈的哲学家和教义学家们公认的若干证据都能得出肯定的结论，正如可以由多种方法求证出同一个数学答案一样。对一个教师来说，他可以选择较简易的、较接近学生智力的方法，但他不应该贬低或否定其他方法的正确性，否则，诋毁的不仅是理性本身，而且也是以理性的支柱建立起来的信仰。这就是伊本·如什德的错误。然而，当你听到他怎样应用和分析“创造论”时，你一定认为他是最坚强、最忠实、最实在的信士，也是最精明的法学家、最优秀的学者和最伟大的哲学家。
海拉——请给我谈谈被他称之为最朴素、最简易、最肯定的能求证真主存在的方法。
长老——让我转述一段他的著作《求证方法揭秘》中的话：有人问，既然这诸多的方法中，没有一样是宗教用来向不同天赋的人宣扬造物主存在的方法，那么，《古兰经》提示的和圣门弟子们所依靠的方法究竟是什么？我说：若细读《古兰经》，就会发现它提示并应用的方法集中于两个类型。第一，维护人类的利益，造万物为人所用，让我们称之为“维护论”。第二，从创造万物的本质中表现出的证据，如蕴藏在创造生命、感观和理智中的证据，让我们称之为“创造论”。
第一种方法建立在两条原则上：其一，万物皆为适应人类的存在而备。其二，这一安排是必然的，有意识的，它不可能是偶然的。至于说它适应人类的生存，那是肯定的，因为白天、黑夜、太阳、月亮都适应人的生存，大地上的四季和空间，即大地、动物、植物和矿物，以及雨水、河流和海洋——总之，土、火、水都为适应人的存在而创造的。另外，人的肢体和器官也都体现着关注，都适应人的生存。
总而言之，认识万物的妙用，都属于这一类型的求证方法；意欲认识真主的人，应深刻研究万物的作用和益处。至于“创造论”，则包含了一切动物、植物和天体的存在。有多少种物质，就有多少个证据。意欲真正了解真主的人，必须了解万物的本质，参悟其中真正的创造之秘。不认识物质真相的人，认识不到创造的实质。真主对此有所提示：“难道你们没有看看天体和大地，以及真主造化的万物吗？”
伊本·如什德援引了几节含有“维护和创造论”的经文后说：造物主存在的这些证据表明，求证的方法只有两种：维护和创造论。这两种方法是学者和普通人皆宜的方法，二者的认识之不同，只在于细节上；普通人的认识是基于感性的朴素认识，而学者则在感性认识的基础上增加了理性认识。
他还提到了用造化万物的目的和奥秘求证造物主存在的问题，他说：“当你观察每件可感的物体时，见它的形态、体积和状态恰到好处地符合那一物体的各种作用和意图，让你不得不信服：那一物体若以别的形态、体积和状态出现的话，一定会失去那些作用。由此可以断然知道，有一个造物主创造了它，使之具有适合那些作用的形态、体积和状态。万物恰到好处的状态绝不会是偶然的。”
伊本·如什德还援引了许多包含关注论和创造论的经文，分析了当时的科学所能认识到的物质的部分作用。最后说：“如果我们去统计这些经文，分析其中所隐含的证明造物主存在的‘关注论’，则非长篇巨著难以尽述。这不是本书的目的，但愿真主赐我长寿，若有闲暇之时，我将写一部论述天经中隐含‘关注论’的专著。”
海拉——他确是一位伟大的信士。他后来是否真的写出了他想写的书呢，长老？
长老——我不知道。但是，承蒙主的佑助，我倒是搜集了许多隐含秩序、目的、奥秘和关注论的经文，我将按自己的水平，向你揭示它与现代科学的发现相一致的地方。
海拉——我还有一个问题：我曾经读到，伊本·如什德否认人的个体生命的永存，说它同人的躯体一并消失。这正是让反对他的人指责他持无神论和否认复生的罪状之一。对他这样信真主、信天经的人来说，那种攻击的可信度有多大？
长老——以无神论和否认复生来攻击他的人，正是哲学家托马斯·阿奎那（1225—1274），而他本人对灵魂的问题也含糊不清。从研究伊本·如什德学说的人所得出的结论来看，托马斯的攻击是错误的，因为伊本·如什德和亚里士多德在下列问题上观点一致：性命是指躯体的功能，离开躯体便没有性命可言；人的理性是个人的潜力和思维能力，它与人一同消失。这里面没有攻击他为无神论的必然理由。灵魂和性命的实质对我们来说是一个不解之谜，我想它将永远是一个谜。因此，只要一个人相信灵魂和生命是真主的机密，那么对此所说的任何话都无碍他的信仰。同样，性命的泯灭之说，并不否定复生的信仰；复生是靠真主的大能进行新生命的创造，就像他第一次造化生命和躯体，并使之生死一样。
此外，你若审视一下托马斯对性命的观点，一定会发现他对此模棱两可：他有时候把个性解释为躯体和性命的混合体；有时候说身体和性命是一个统一的实体；有时候却说性命是非物质的实在，是上帝寄寓在我们体内的精神性的东西；有时候说我们体内的这一精神力量在躯体死亡之后还将继续存留；有时候又说性命是无特质、无感觉、无意志、无思维、无力量的幻影，离开躯体后就没法生存；它单独不能构成永恒的人格，唯有与躯体合二为一。
他说，性命依靠躯体而存，离开躯体便失去知觉、意志和思维。这些话也许是对的，也许是错误的。我说过我们不知道性命的本质，只知道它是真主的机密。看了托马斯对性命的观点后，我们不禁要问，他为何向伊本·如什德发起如此猛烈的攻击呢？从伊本·如什德的话中如何断定他否认复生呢？
你再回头看看我们面前现有的伊本·如什德的著作，你会发现他根本没有否认复生，而是坚定不移地相信复生，把不信复生的人称作叛教者。他与安萨里对这一问题的争论，关乎复生的形式和方法。他说：复生是指创造一个新的躯体，这与宗教信仰毫无抵触。至于性命，他对安萨里的主张进行取舍后明确指出它的神秘莫测性，说：“对性命问题的探讨是非常深奥的，真主只选择知识坚固的人涉猎。”海拉啊，我不知道他是否把自己列入此类知识坚固的人……在许多问题上，他也许属于知识坚固的人，但在灵魂、性命以及其他暧昧的问题上则不然，因为这些问题永远是真主的机密，只有真主知道。
知识坚固的人，对隐晦的经文采取不涉入的态度，只说：“我们皈信它，[无论明确的，还是隐晦的]全部来自我的养主，只有有理智的人接受教诲。”
海拉——我懂了阿奎那对性命的观点。长老啊！你能否谈谈他对真主存在和创造世界的观点呢？
长老——你如果听到他对真主的存在和世界的创造问题的论述时，你一定以为安萨里、伊本·西纳和伊本·如什德在说话。他说：“我们的理性靠感观获取知识，但上帝赋予的这一理性是一种组织能力，它可以把感观信息梳理清晰，转化成完整的思想和抽象的概念。但理性直接获得的认识仅属感性世界的范畴，它没有能力直接认识形而上的世界。当然，它可以通过比较和归纳的方法间接地获取对上帝存在的认识，能认识到他是创造万物的主宰，他独一无二，永不改变，不受时间约束；因为大一统的世界之秘，向我们揭示了只有一种意志、一个规律的存在。除此而外的幽玄，理性无法认识，正如理性难以理解像灵魂那样非物质的东西。因为我们外在的一切经验都集中在物质范围内，对生命的真谛知之甚少。时至今日，没有一位科学家完全了解一个苍蝇的实质。”
海拉——主啊！真妙！
长老——更妙的是阿奎那在求证真主的存在时所采用的方法。他依靠了安萨里、伊本·西纳、伊本·如什德和教义学家们采用过的三种方法：新生论、必然论和秩序论。关于新生论，他说：“上帝的存在可以从自然规律得到证实：每一次运动都是前一次运动的连锁反应，这样要么追溯到第一推动力，或者说无限的向前循环，这种循环是不可能的。”他针对必然论说：“世界上的一切都是或然的存在，即可能的存在，但其存在不是断然的；这种或然的存在，必定依靠一种必然的存在，必然的存在就是上帝。”他就规律论说：“世界上有数不胜数的证据，表明宇宙间存在一种规律，甚至在无生物中也不例外；它们在有条不紊地运动。这一规律和秩序的存在，除了一种有意志的力量使然外，怎样成为可能呢？”他说：“自觉领悟上帝的存在和独一是我们的本能，因为他的存在和独一始终凸显在世界的奇特和其秩序的完美中。”
虽然，阿奎那在研究上帝创造万物的确切时间和哲学家对“闲搁期”的困惑上观点有些犹豫不定，认为理智无法思考这些问题，但他却与安萨里的观点几乎不谋而合。他说：“研究这些问题毫无意义，因为世界产生以前，时间是不存在的。离开了运动和变化，时间的概念是无法想象的。”他同安萨观点一致，即真主以存在的意志让世界在某一时刻出现。他说：“创造的能力连同意志是无始的，由这一意志确定了创造世界的时间。”
海拉——太好了。我原来还没打算听他的学说。我曾读到，托马斯研究了伊本·西纳、安萨里和伊本·如什德的学说，并作了批判，但他如何对自己几乎逐字逐句照搬过来的观点进行批判呢？
长老——托马斯虽然与伊斯兰哲学家辩论了许多问题，但他公开承认自己接受了伊本·西纳、安萨里和伊本·如什德的观点。这里我只提及这位哲学家同三位哲学家在求证真主的存在和独一时对真理形成的共识，而且求证的方法都是以健全的理性为媒介。这正是托马斯所坚持的方法论。我们暂且不分析托马斯执著于此道的原因。你若读了他的一部分著作，看到他坦言合乎理性和不合乎理性的事物之间的界说时，你会明白他何以青睐这一方法论了。然而这一点又使他成了自己同教批判的对象。我们的话题是要达到一个目的：让你看到用理性研究宗教的所有领域中，一切健全的理性都承认真主的存在，明确肯定他的独一无偶，永不变更；并在求证这一确凿的真理时采用的方法都是一致的。
[1]伊本·如什德（1126—1198），拉丁语称阿维罗伊，穆斯林著名哲学家、法学家、医学家。其著作涉及哲学、逻辑学、伦理学、政治学、医学、法学和文学等。被誉为“亚里士多德著作最权威的诠释家”、“伊斯兰哲学的集大成者”。
[2]穆罕默德·阿布笃（1849—1905），近代伊斯兰维新家、改革家、哲学家。认为真主是存在的最初原因，自然界是从属于真主创造的宇宙体系的一种存在；人的理性可以认识事物和现象的次要性质，而不能认识其本质。著作有《一神论大纲》（马坚先生译为《回教哲学》）等。为近代穆斯林理性主义思潮的代表人物。参见最近出版的《回教基督教与学术文化》中笔者所写前言《永远的穆罕默德·阿布笃》。