书城古籍传习录
59051400000009

第9章 薛侃录

侃问:“持志如心痛,一心在痛上,安有工夫说闲话,管闲事!”

先生曰:“初学工夫如此用亦好;但要使知‘出入无时,莫知其乡’。心之神明,原是如此,工夫方有着落;若只死死守着,恐于工夫上又发病。”

【译文】

薛侃问:“保持志向就像心痛一样。心思都在痛苦上,哪有时间说闲话、管闲事呢?”

先生说:“初学时这样下功夫也很好,但要知道志向‘进出没有一定的时候,也不知道它去向何方’。心中的神明原本就是这样,所用下功夫时才有着落。如果只是死守志向,恐怕在下功夫时又会出现问题。”

侃问:“专涵养而不务讲求,将认欲作理,则如之何?”

先生曰:“人须是知学;讲求亦只是涵养,不讲求只是涵养之志不切。”

曰:“何谓知学?”

曰:“且道为何而学?学个甚?”

曰:“尝闻先生教,学是学存天理;心之本体即是天理,体认天理,只要自心地无私意。”

曰:“如此则只须克去心意便是,又愁甚理欲不明?”

曰:“正恐这些私意认不真。”

曰:“总是志未切;志切,目视、耳听皆在此,安有认不真的道理!是非之心,人皆有之,不假外求;讲求亦只是体当自心所见,不成去心外别有个见。”

【译文】

薛侃问:“只知道涵养本性而不注重学习研究,把私欲认作天理,怎么办呢?”

先生说:“人应当知学。学习研究,也是涵养本性。不学习研究,只是涵养本性的志向不够真切。”

薛侃问:“什么是知学?”

先生说:“你先说说为什么而学?学些什么?”

薛侃说:“曾经听先生讲,学是学习存养天理。心的本体就是天理。体认天理,只要自己心里没有私心杂欲。”

先生说:“既然这样,那只要克除私心杂欲就行了,又为什么发愁弄不清天理私欲?”

薛侃说:“正是担心不能切实看清这些私心杂欲。”

先生说:“还是志向不够真切。志向真切了,目视耳听的都在这里,哪有认不真切的道理呢?分辨是非的能力,人人都有,不需要向外探求。讲求学问也只是体会自己内心的所见,而不是到心外寻求其他的见识。”

先生问在坐之友:“比来工夫何似?”

一友举虚明意思。先生曰:“此是说光景。”一友叙今昔异同。先生曰:“此是说效验。”

二友惘然请是。先生曰:“吾辈今日用功,只是要为善之心真切。此心真切,见善即迁,有过即改,方是真切工夫。如此,则人欲日消,天理日明。若只管求光景,说效验,却是助长外驰病痛,不是工夫。”

【译文】

先生问在座的朋友:“最近在学问上的功夫怎么样?”

一位朋友用内心清澈明亮来回答。先生说:“这是说表现出的情况。”一位朋友讲述过去和现在的异同。先生说:“这是说产生的效果。”

两位朋友感到迷惘,向先生请教。先生说:“我们现在用功,就是要使为善的心真切。这个为善的心真切,见到好的地方就会学习,有了过错就会改正,才是真正的下功夫。像这样,人的私欲就日渐消除,天理就日渐明澈。如果只管寻求表面情况,谈论功用效果,这反而是助长了向外探求的弊病,不是真正做学问的功夫。”

朋友观书,多有摘议晦庵者。先生曰:“是有心求异,即不是。吾说与晦庵时有不同者,为入门下手处有毫厘千里之分,不得不辩;然吾之心与晦庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处,如何动得一字!”

【译文】

朋友们看书时,常常批评指摘朱熹的学说。先生说:“这是存心挑毛病,是不对的。我的学说与朱熹的学说有很多不同之处,这是因为学习入门下手的地方有毫厘、千里的区别,不能不分辨清楚。然而我的心思和朱熹的心思,没有什么不同的地方。譬如朱熹对文义解释得明晰妥当的地方,我又怎么能去改动一个字呢?”

希渊[1]问:“圣人可学而至,然伯夷、伊尹于孔子才力终不同,其同谓之圣者安在?”

先生曰:“圣人之所以为圣,只是其心纯乎天理而无人欲之杂;犹精金之所以为精,但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣,金到足色方是精。然圣人之才力,亦有大小不同;犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒,文王、孔子犹九千镒,禹、汤、武王犹七八千镒,伯夷、伊尹犹四五千镒。才力不同,而纯乎天理则同,皆可谓之圣人;犹分两虽不同,而足色则同,皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中,其足色同也;以夷、尹而厕之尧、孔之间,其纯乎天理同也。盖所以为精金者,在足色,而不在分两,所以为圣者,在纯乎天理,而不在才力也。故虽凡人,而肯为学,使此心纯乎天理,则亦可为圣人;犹一两之金,比之万镒,分两虽悬绝,而其到足色处,可以无愧。故曰‘人皆可以为尧、舜’者以此。[2]学者学圣人,不过是去人欲而存天理耳。犹炼金而求其足色,金之成色所争不多,则锻炼之工省而功易成,成色愈下,则锻炼愈难。人之气质清浊粹驳,有中人以上、中人以下,其于道有生知安行、学知利行,其下者必须人一己百、人十己千,及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理,却专去知识、才能上求圣人,以为圣人无所不知,无所不能,我须是将圣人许多知识、才能,逐一理会始得;故不务去天理上着工夫,徒弊精竭力,从册子上钻研,名物上考索,形迹上比拟;知识愈广而人欲愈滋,才力愈多而天理愈蔽:正如见人有万镒精金,不务锻炼成色,求无愧于彼之精纯,而乃妄希分两,务同彼之万镒,锡、铅、铜、铁杂然而投,分两愈增而成色愈下,既其梢末,无复有金矣。”

时曰仁在旁,曰:“先生此喻,足以破世儒支离之惑,大有功于后学。”

先生又曰:“吾辈用力,只求日减,不求日增。减得一分人欲,便是复得一分天理,何等轻快脱洒,何等简易!”

【注释】

[1]希渊,蔡宗兖字,山阴人。正德进士。以教授奉母,孤介不为当道所喜,辄思弃去。守仁以为伤于急迫,乃止。有《蔡氏律同》。

[2]《孟子·告子》篇云:“曹交问曰:‘人皆可以为尧、舜有诸?’孟子曰:‘然。’”此或古语,或孟子所尝言也。

【译文】

蔡希渊问:“一般人也可以通过学习达到圣人的境界,然而伯夷、伊尹在才力上与孔子有所不同,却同样被称为圣人,这是为什么呢?”

先生说:“圣人之所以能成为圣人,只是因为他们的心像天理一样纯粹,没有掺杂任何私心杂欲。就像精金之所以成为精金,只是因为它的成色充足,而没有掺杂任何铜、铅。人达到纯粹天理的境界才是圣人,金子成色足够才是精金。然而圣人的才力,也有大小的不同,就像金的分量有轻有重。尧、舜像万镒重的金,文王、孔子像九千镒重的金,夏禹、商汤、武王像七八千镒的金,伯夷、伊尹像四五千镒的金。才力的大小不同,然而天理一样纯粹的心相同,所以都可以称为圣人。就像分两虽然不同,然而成色都一样充足,就都能称为精金。把五千镒金放入万镒金中,它们在足色程度上是一样的。把伯夷、伊尹和尧、孔子放在一起,他们内心达到的纯粹天理的境界是相同的。因此金子之所以是精金,在于它们的成色充足,而不在分两多少。圣人之所以是圣人,在于他们内心的纯粹天理,而不在才力大小。所以,即使是普通人,只要愿意学习,使内心达到纯粹天理的境界,那么也可以成为圣人。就像一两重的金子,与万镒重的金子相比,分量的差距虽然无比悬殊,然而他们在成色上,则是毫无差别的。所以孟子说‘人人都可以成为尧舜这样的圣人’的原因就在这里。学者学习圣人,不过是驱除私欲而存养天理而已,如同锤炼金子来追求足够的成色。金子的成色不差,那么锤锻炼金就容易成功,成色越差,锤锻炼金就越难。人的气概品质,有清澈、混浊的不同,有在平常人上面、平常人下面的区别,对于道的学习来说,有不用学习而懂得道理,并且能发于本愿从容不迫地实行,和通过后天的努力学习来获得成功的区别。对于资质平庸的人来说,必须是别人付出一分努力,自己付出百分努力,别人付出十分努力,自己付出千分努力,这样最后取得的成功才会是相同的。后世的人不知道成为圣人的根本在于达到纯粹的天理,却只在学习知识、提高才能上付出努力来寻求成为圣人,以为圣人就是无所不知,无所不能,必须要将圣人的许多知识才能逐一学会才行,因此不在天理上下功夫,而只是白白浪费精力,从书本上钻研,名物上考据,行为上模仿。在这种情况下,得到的知识越广博,私欲就越滋生增长;才识能力越高,天理越被蒙蔽,就比如看见别人拥有万镒精金,不去锻炼自己的金子的成色,以求不比对方金子的成色差,反而只妄想同对方比较斤两,要与对方的万镒之重相同,将锡、铅、铜、铁混杂在一起投入冶炼,这样分两越增长,成色就会越低下,等炼到最后,就不再有金子了。”

当时,徐爱在一旁说道:“先生这个比喻,足以打破后世儒者杂乱地追求知识的疑惑,对于后世学者大有帮助。”

先生又说:“我们用功学习,只是为了追求日渐减少,不追求日渐增加。减少一分私欲,就是恢复一分天理,这是多么轻快、多么简易啊!”

士德[1]问曰:“‘格物’之说,如先生所教,明白简易,人人见得;文公聪明绝世,于此反有未审,何也?”

先生曰:“文公精神气魄大,是他早年合下便要继往开来,故一向只就考索著述上用功;若先切己自修,自然不暇及此;到得德盛后,果忧道之不明。如孔子退修六籍,删繁就简,开示来学,亦大段不费甚考索。文公早岁便著许多书,晚年方悔,是倒做了。”

士德曰:“晚年之悔,如谓‘向来定本之悟’,[2]又谓‘虽读得书,何益于吾事’,[3]又谓‘此与守书籍,泥言语,全无交涉’,[4]是他到此方悔从前用功之错,方去切己自修矣。”

曰:“然。此是文公不可及处。他力量大,一悔便转;可惜不久即去世,平日许多错处皆不及改正。”

【注释】

[1]士德,杨骥,潮州人。与兄士鸣,皆为粤中王门诸子之贤者。

[2]答黄直卿书中语。定本,言朱熹所改定之《大学》也。

[3]与吕子约书中语。

[4]答何叔京书中语。

【译文】

杨士德问:“‘格物’的学说,就像先生所教的那样,明白简易,人人都能懂。朱熹聪明绝世,对此反而有不清楚的地方。这是为什么呢?”

先生说:“朱熹的精神气魄伟大,他年轻时就立志要继往开来,因此一心只在考证著述上用功。如果先反省修养自身,自然没有时间顾及这些。等到品德高深后,就开始忧虑道行的晦暗不明,开始像孔子退而修订六经一样,删繁就简,以开导启示后来学者,此时大体上也就不需要什么考证了。朱熹早年就著述了许多书,到晚年时才后悔在功夫上做颠倒了。”

杨士德说:“朱熹晚年悔悟自己,例如他说‘一直反思年轻时著述的错误’,又说‘虽然读了很多书,但对自己追求的事业有什么帮助呢’,又说‘拘泥于书籍和语言文字,最后发现这些同道没有任何关系’,这是他到晚年才后悔从前下错了功夫,才去反省修养自身。”

先生说:“是这样。这是别人难以赶上朱熹的地方。他的力量大,一经悔悟就能立刻改正,可惜不久之后就去世了,平日的许多错处还没能来得及改正。”

侃去花间草,因曰:“天地间何善难培,恶难去!”

先生曰:“未培未去耳。”少间,曰:“此等看善恶,皆从躯壳起念,便会错。”

侃未达。

曰:“天地生意,花草一般,何曾有善恶之分?子欲观花,则以花为善,以草为恶;如欲用草时,复以草为善矣。此等善恶,皆由汝心好恶所生,故知是错。”

曰:“然则无善无恶乎?”

曰:“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动。不动于气,即无善无恶,是谓至善。”

曰:“佛氏亦无善无恶,何以异?”

曰:“佛氏着在无善无恶上,便一切都不管,不可以治天下。圣人无善无恶,只是‘无有作好’,‘无有作恶’,不动于气;然‘遵王之道’,会其有极,[1]便自一循天理,便有个裁成辅相。”

曰:“草既非恶,即草不宜去矣。”

曰:“如此却是佛、老意见。草若有碍,何妨汝去?”

曰:“如此又是作好、作恶。”

曰:“不作好恶,非是全无好恶,却似无知觉的人。谓之不作者,只是好恶一循于理。不去又着一分意思。如此,即是不曾好恶一般。”

曰:“去草如何是一循于理,不着意思?”

曰:“草有妨碍,理亦宜去,去之而已。偶未即去,亦不累心。若着了一分意思,即心体便有贻累,便有许多动气处。”

曰:“然则善恶全不在物。”

曰:“只在汝心,循理便是善,动气便是恶。”

曰:“毕竟抑无善恶。”

曰:“在心如此,在物亦然。世儒惟不知此,舍心逐物,将‘格物’之学错看了,终日驰求于外,只做得个‘义袭而取’,终身行不著,习不察。”

曰:“如好好色,如恶恶臭,则如何?”

曰:“此正是一循于理,是天理合如此,本无私意作好作恶。”

曰:“如好好色,如恶恶臭,安得非意?”

曰:“却是诚意,不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理,亦着不得一分意。故有所忿懥、好乐,则不得其正;[2]须是廓然大公,方是心之本体。知此,即知‘未发之中’。”

伯生曰:“先生云:‘草有妨碍,理亦宜去。’缘何又是躯壳起念?”

曰:“此须汝心自体当。汝要去草,是甚么心?[3]周茂叔窗前草不除,是甚么心?”

【注释】

[1]《书·洪范》篇曰:“无有作好,尊王之道;无有作恶,尊王之路。”作好,乱为私好也。作恶,乱为私恶也。尊王之道,言遵循先王之正道也。

[2]语出《大学》。“所谓修身在正其心者:身有所忿懥,则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有所好乐,则不得其正;有所忧患,则不得其正。”

[3]程颢云:“周茂叔窗前草不除去。问之,云:‘与自家意思一般。’”

【译文】

薛侃在清除花中杂草的时候,顺便问:“为什么天地间的善难以培养,恶难以铲除?”

先生说:“这是因为没有培养也没有铲除罢了。”过一会儿,先生又说:“这样看待善恶,是从外部来看的,就会看错。”

薛侃不明白先生的意思。

先生说:“天地万物的生长发育,像花草一样,怎么会有善恶的区别呢?你想要赏花,就会认为花是善的,草是恶的。如果到了要用草的时候,又认为草是善的了。这样的善恶,都是从你心中的好恶生发出来的,所以是错的。”

薛侃说:“既然是这样,那么就是无善无恶的了?”

先生说:“没有善恶是天理宁静,有善恶是气节变动。气节不动,就是没有善恶,就可以称作至善了。”

薛侃问:“佛教也推崇无善无恶,有什么区别呢?”

先生说:“佛教的重点在没有善恶上,就是一切都不管,不能用来治理天下。圣人无善无恶,只是不因为私欲有所喜好,也不因私欲而有所厌恶,能够保持气节不动;像这样遵从先王之道,等达到极致,就自然能够符合天理,就能‘裁成天地之道,辅助天地之宜’。”

薛侃问:“既然草不是恶的,那么就不应该拔出了。”

先生说:“这样又变成佛教、道教的观点了。如果草对你有所妨碍,为什么不除去它呢?”

薛侃说:“这样做就又是因为私欲有所喜好、因为私欲有所厌恶了。”

先生说:“因为私欲有所喜好或厌恶,并不是完全没有喜好和厌恶,不然就是没有知觉的人了。我所说的不因为私欲去喜好、厌恶,只是说喜好厌恶都要遵循天理。没有其他的意思。不然就和没有喜好或厌恶一样了。”

薛侃说:“如何除草才能符合天理,不含有私心杂欲呢?”

先生说:“草妨碍了你,按理来讲应该除去,那除去就行。偶尔虽然没有全部除去,心里也不会在意。如果有一点儿在意,心体就会被拖累,就会有许多动摇气节的地方。”

薛侃说:“那么善恶和外部事物完全没有关系了。”

先生说:“只在于你的心。遵循天理的就是善,动摇气节的就是恶。”

薛侃说:“毕竟事物本身没有善恶。”

先生说:“心是这样,物也是这样。后世儒者不明白这一点,放弃了本心,去追逐外物,把格物的学说理解错了,整日只知道向外探求,只是偶尔符合道义,一辈子对自己的行为和学习都是一知半解,似懂非懂。”

薛侃说:“怎么理解‘像喜好美色一样喜好,像厌恶臭味一样厌恶’?”

先生说:“这正是遵循天理的表现,天理本来就是这样,天理本来就没有私心去喜好和厌恶。”

薛侃说:“像喜好美色一样,像厌恶臭味一样,这怎么不是私欲?”

先生说:“这是诚意,不是私欲。诚意只符合天理。虽然符合天理,但是也不能添加任何私欲。所有有任何愤恨或喜爱,就不算是符合天理;必须是大公无私,才是心的本体。知道这一点,就知道什么是情绪没有向外表露了。”

孟伯生说:“先生说:‘草有所妨碍,就把它除去。’但为什么又说这是从外部来看呢?”

先生说:“这需要你自己在心里体会。你要除草,是什么想法?周茂叔不除窗前的杂草,他又是什么想法?”

先生谓学者曰:“为学须得个头脑,工夫方有着落;纵未能无间,如舟之有舵,一提便醒。不然,虽从事于学,只做个‘义袭而取’,只是行不著,习不察,非大本、达道也。”又曰:“见得时,横说竖说皆是;若于此处通,彼处不通,只是未见得。”

【译文】

先生对求学者说:“做学问必须有个主旨,这样才有下功夫的地方;即使中间没能不间断,但就像行船有舵,一关键时刻提就醒悟了。不然的话,即使在学习,也只是‘偶尔会明白一些义理’,只是行事而不明白背后的道理,学习不知道反省,不是大本、达道。”先生又说:“如果有了一个主旨,就会怎么讲都对。如果明白了这里,却不明白那里,这还是不明白做学问的主旨。”

或问为学以亲故,不免业举之累。

先生曰:“以亲之故而业举为累于学,则治田以养其亲者,亦有累于学乎?先正云,‘惟患夺志’,[1]但恐为学之志不真切耳。”

【注释】

[1]程颢语也。曰:“或谓科举事业夺人之功,是不然。且一月之中,十日为举业,余日足可为学。然人不志此,必志于彼,故科举之事,不患妨功,惟患夺志。”

【译文】

有人对先生说:“做学问时为父母考虑的话,难免会被科举所累。”

先生说:“因为父母的原因而参加科举会妨碍学习,那么通过种田奉养父母也会拖累学习吗?程颐说‘做学问只担心失去志向’,做学问怕的是志向不够坚定啊!”

崇一[1]问:“寻常意思多忙,有事固忙,无事亦忙,何也?”

先生曰:“天地气机,元无一息之停,然有个主宰,故不先不后,不急不缓,虽千变万化,而主宰常定,人得此而生。若主宰定时,与天运一般不息,虽酬酢万变,常是从容自在。所谓天君泰然,百体从令。若无主宰,便只是这气奔放,如何不忙?”

【注释】

[1]崇一,欧阳德字,号南野,泰和人。嘉靖进士,历刑部员外郎,以学行改编修,累迁礼部尚书。尝集四方名士与灵济宫,论良知之学,赴者五千人。有《欧阳南野集》。

【译文】

欧阳德问:“平时心思很乱,有事的时候自然很忙,没事的时候也忙,这是怎么回事呢?”

先生说:“天地的运转变化,原本就没有一刻停息,但是运转变化有个主宰,所以就不先不忙,不急不缓。虽然千变万化,但是这个主宰不变,人也因此而产生。如果人的主宰安定,就像天地的运行一样,虽然千变万化,却一直能从容自在。这就是所谓的‘心安然自若,身体就能从容得令’。如果没有主宰,只是四处奔波,怎么能不忙呢?”

先生曰:“为学大病在好名。”

侃曰:“从前岁自谓此病已轻,比来精察,乃知全未。岂必务外为人,只闻誉而喜,闻毁而闷,即是此病发来。”

曰:“最是。名与实对,务实之心重一分,则务名之心轻一分;全是务实之心,即全无务名之心;若务实之心如饥之求食,渴之求饮,安得更有工夫好名?”又曰:“‘疾没世而名不称’。[1]称字去声读,亦‘声闻过情,君子耻之’之意。[2]实不称名,生犹可补,没则无及矣。‘四十五十而无闻’,[3]是不闻道,非无声闻也。孔子云,‘是闻也,非达也’。[4]安肯以此望人?”

【注释】

[1]孔子语,见《论语·卫灵公》篇。

[2]孟子语,见《孟子·离娄》篇。

[3]孔子语,见《论语·子罕》篇。

[4]《论语·颜渊》篇云:“子张问:‘士何如斯可谓之达矣?’子曰:‘何哉?尔所谓达者?’子张对曰:‘在邦必闻,在家必闻。’子曰:‘是闻也,非达也。夫达也者,质直而好义,察言而观色,虑以下人,在邦必达,在家必达。夫闻也者,色取仁而行违,居之不疑,在邦必闻,在家必闻。’”

【译文】

先生说:“做学问时最大的弊病是追求名利。”

薛侃说:“从去年开始,我自以为这个弊病已经轻了,但最近仔细省察,才知道完全不是这样。做学问难道一定要做给外人看吗?听到赞扬就欢喜,听到批评就烦闷,就是因为这个弊病而产生的。”

先生说:“你说得很对。求名与务实相对,多一分务实的心,就少一分求名的心;全是务实的心,就没有任何求名的心。如果务实的心像饥渴时对饮食的渴求一样,怎么会有功夫追求名声呢?”又说:“孔子说的‘疾没世而名不称’这句话,‘称’读去声,也就是‘名声超过了实际,君子感到羞耻’的意思。实际情况与名声不符,活着还可以想办法补救,死了就没办法了。‘四十五十而无闻’,这个‘闻’是指没有闻道,而不是没有名声。孔子说:‘这是有名声,而不是得到了道。’他怎么会以名声来判断人呢?”

侃多悔。先生曰:“悔悟是去病之药;然以改之为贵,若留滞于中,则又因药发病。”

【译文】

薛侃经常反省悔悟。

先生说:“反省悔悟是治病的药,然而贵在能改正错误。如果只是把悔悟的念头留在心里,那么又会因药而生病。”

德章曰:“闻先生以精金喻圣,以分两喻圣人之分量,以锻炼喻学者之工夫,最为深切;惟谓尧、舜为万镒,孔子为九千镒,疑未安。”

先生曰:“此又是躯壳上起念,故替圣人争分两;若不从躯壳上起念,即尧、舜万镒不为多,孔子九千镒不为少,尧、舜万镒只是孔子的,孔子九千镒只是尧、舜的,原无彼我。所以谓之圣,只论‘精一’,不论多寡,只要此心纯乎天理处同,便同谓之圣,若是力量气魄,如何尽同得?后儒只在分两上较量,所以流入功利;若除去了比较分两的心,各人尽着自己力量精神,只在此心纯天理上用功,即人人自有,个个圆成,便能大以成大小以成小,不假外慕,无不具足:此便是实实落落明善诚身的事。后儒不明圣学,不知就自己心地良知良能上体认扩充,却去求知其所不知,求能其所不能,一味只是希高慕大,不知自己是桀、纣心地,动辄要做尧、舜事业,如何做得!终年碌碌,至于老死,竟不知成就了个甚么,可哀也已!”

【译文】

刘德章说:“听说先生用精金来比喻圣人,用分两来比喻圣人的才力,用锤炼来比喻学者所下的功夫,我对此印象深刻。只是您说尧舜是万镒金,孔子是九千镒金,对此我有疑惑。”

先生说:“这又是从表面看问题了,所以才替圣人争辩分两轻重。如果不从表面上看问题,那么尧舜的万金不算多,孔子的九千金也不算少。尧舜的万金是孔子的,孔子的九千金也是尧舜的,原本不分彼此。所以称为圣人的,只看纯粹的心,而不看多少。只要内心都像天理一样纯粹,那么都能被称为圣人。如果比较力量气魄,又怎么会完全相同呢?后世儒者只计较分两的轻重,因此才流于功利。如果摒除了比较分两轻重的想法,每个人都在自己的力量精神上尽力而为,只在内心纯粹的天理上用功,那么就会人人知足,个个成就圆满,就能大的成就大的,小的成就小的,不必向外追慕,无不圆满充足。这就是实实在在、明善诚身的事。后世儒者不明白圣人学问,不知道在自己心中的良知良能上来体会扩充认识,却去追求认知那些自己不知道的,追求完成那些自己难以做到的,一味只是好高骛远。不知道自己是桀、纣一样的内心,却动不动想要成就尧、舜一样的事业,这怎么能成功呢?终年忙忙碌碌,直到衰老死去,也不知成就了什么。太可悲了。”

侃问:“先儒以心之静为体,心之动为用,如何?”

先生曰:“心不可以动、静为体、用,动、静,时也。即体而言,用在体,即用而言,体在用:是谓体、用一源。若说静可以见其体,动可以见其用,却不妨。”

【译文】

薛侃问:“先儒认为静是心的本体,动是心的作用。是这样吗?”

先生说:“心不能用动静来当作本体和作用,动静是相对的。就本体而言,作用在本体,就作用而言,本体在作用,这就是所谓的体用一源。如果说静时可以见到心的本体,动时可以见到心的作用,这没有问题。”

问:“上智下愚如何不可移?”[1]

先生曰:“不是不可移,只是不肯移。”

【注释】

[1]《论语·阳货》篇云:“子曰:‘唯上知与下愚不移。’”

【译文】

薛侃问:“为什么说最聪明的人和最愚笨的人不可以改变呢?”

先生说:“不是不可以改变,只是他们不肯改变。”

问:子夏门人问交章。[1]

先生曰:“子夏是言小子之交,子张是言成人之交;若善用之,亦俱是。”

【注释】

[1]《论语·子张》篇云:“子夏门人问交于子张。子张曰:‘子夏云何?’对曰:‘子夏曰可者与之,其不可者拒之。’子张曰:‘异乎吾所闻。君子尊贤而容众,嘉善而矜不能。我之大贤与,于人何所不容?我之不贤与,人将拒我,如之何其拒人也?’”

【译文】

薛侃就“子夏门人问交”这一章向先生请教。

先生说:“子夏说的是小孩之间的交往,子张说的是成人之间的交往,如果好好地利用,那就都是正确的。”

子仁[1]问:“‘学而时习之,不亦说乎’[2],先儒以学为效先觉之所为,如何?”

先生曰:“学是学去人欲、存天理。从事于去人欲、存天理,则自正诸先觉,考诸古训,自下许多问辨思索存省克治工夫。然不过欲去此心之人欲、存吾心之天理耳。若曰‘效先觉之所为’,则只说得学中一件事,亦似专求诸外了。‘时习’者,‘坐如尸’,非专习坐也,坐时习此心也;‘立如斋’,非专习立也,立时习此心也。[3]‘说’是理义之说,我心之说;人心本自说理义,如目本说色,耳本说声,惟为人欲所蔽所累,始有不说;今人欲日去,则理义日洽浃,安得不说。”

【注释】

[1]子仁,栾惠字,浙江西安人。母患疯疾十三年,饮食搔摩,必躬必亲。聘充南胄六堂学长,辞。龙游郡守请往布行乡约,四方学者云集。

[2]孔子语,见《论语·学而》篇。说,古借为“悦”。

[3]“坐如尸,立如斋”,《札记·曲礼》篇。

【译文】

子仁问:“‘学而时习之,不亦说乎’,先儒认为学习就是效仿先贤的做法,是这样吗?”

先生说:“学是学习去除私欲,存养天理。从事去除私欲,存养天理的事,那么自然会学习先贤们,考求于古训,自然会在问辨思索、存省克治上下很多功夫。然而这些也不过是要去除内心的私欲,存养内心的天理罢了。如果说效仿先贤的行为,就只是说学习中他们的某一个行为、某一件事,也是专门向外寻求了。‘时习’是‘坐得端正’,不是专门学习坐,而是在坐时修习内心。‘立得端正’,不是专门学习站立,而是在站立时修习内心。‘说’是对理义的喜爱,对自心的喜爱,人心原本就喜欢理义,就像眼睛原本就喜欢美色、耳朵原本就喜欢音乐一样,只是被私欲蒙蔽连累,因此才会不高兴。如今私欲渐渐被去除,那么理义就能日益扩充,怎么会不高兴呢?”

国英[1]问:“曾子三省虽切,恐是未闻一贯时工夫?”[2]

先生曰:“一贯是夫子见曾子未得用功之要,故告之。学者果能忠、恕上用功,岂不是一贯?‘一’如树之根本,‘贯’如树之枝叶,未种根,何枝叶之可得?体、用一源,体未立,用安从生?谓曾子于其用处盖已随事精察而力行之,但未知其体之一,此恐未尽。”

【注释】

[1]国英,陈姓,莆人。

[2]《论语·学而》篇云:“曾子曰:‘吾日三省吾身:为人谋,而不忠乎?与朋友交,而不信乎?传,不习乎?’”又《里仁》篇云:“子曰:‘参乎,吾道一以贯之。’曾子曰:‘唯。’子出,门人问曰:‘何谓也?’曾子曰:‘夫子之道,忠、恕而已矣。’”

【译文】

陈国英问:“曾子每日对自身的三次反省虽然真切,恐怕还不理解‘一以贯之’的功夫。”

先生说:“‘一以贯之’是孔子看到曾子没有认识到用功的关键之处,才这么教导他的。求学者如果能在忠恕上用功,这不就是做到一以贯之了吗?‘一’就像是树的根,‘贯’就像是树的枝叶。没有栽下树根,怎么会收获枝叶呢?体和用是同一个源头,体还没有确立,用怎能产生呢!说曾子在作用上已经能根据具体事物精细明察、竭力而行,但没能明白这一个本体,这句话恐怕还没有说全。”

黄诚甫问汝与回也孰愈章。[1]

先生曰:“子贡多学而识,在闻见上用功,颜子在心地上用功,故圣人问以启之。而子贡所对又只在知见上,故圣人叹惜之,非许之也。”

【注释】

[1]黄诚甫,名宗明,鄞人。正德进士,历南京兵部员外郎。官终礼部侍郎。《论语·公冶长》篇云:“子谓子贡曰:‘汝与回也孰愈?’对曰:‘赐也何敢望回!回也闻一知十,赐也闻一知二。’子曰:‘弗如也,吾与汝弗如也。’”

【译文】

黄诚甫就“汝与回也孰愈”这一章向先生请教。

先生说:“子贡博学多识,在见闻上下功夫。颜回则在心上下功夫。因此圣人通过询问来启发子贡,而子贡所答的,仍旧只停留在知识见闻这个层面上。因此圣人只是感叹惋惜,而不是赞许他。”

“颜子不迁怒,不贰过,[1]亦是有‘未发之中’始能。”

【注释】

[1]孔子赞颜渊语,见《论语·雍也》篇。

【译文】

先生说:“颜子不迁怒于他人,不犯同样的过错,也是有未发之中的能力。”

“种树者必培其根;种德者必养其心。欲树之长,必于始生时删其繁枝;欲德之盛,必于始学时去夫外好。如外好诗文,则精神日渐漏泄在诗文上去;凡百外好皆然。”又曰:“我此论学,是无中生有的工夫。诸公须要信得及只是立志。学者一念为善之志,如树之种,但勿助勿忘,[1]只管培植将去,自然日夜滋长,生气日完,枝叶日茂。树初生时,便抽繁枝,亦须刊落,然后根干能大;初学时亦然。故立志贵专一。”

【注释】

[1]勿助勿忘,语本《孟子·公孙丑》篇。助,言故意助之长。忘,言忘其事也。

【译文】

先生说:“种树一定要培育树根,养德一定要修养内心。想要树木茁壮生长,一定要在开始时砍掉多余的枝条。想要德行盛大,一定要在初学时摒除对外物的喜好。如果喜好诗文,那么就会把精力日渐放在诗文上,其他诸多对外物的喜好也都是这样。”先生又说:“我在这里讲学,讲的是无中生有的功夫。各位能相信的,只是立志。学者一心向善的志向,就如同树的种子,只要不助长、不忘记,只管培养下去,自然能够日夜生长,气象也会日益完善,枝干树叶也会日益茂盛。树木刚生长的时候,就会长出多余的枝条,这时需要将其除掉,然后树根、树干才能长大。初学时也是如此。所以立志的可贵之处在于专一。”

因论先生之门,某人在涵养上用功,某人在识见上用功。先生曰:“专涵养者,日见其不足;专识见者,日见其有余。日不足者,日有余矣;日有余者,日不足矣。”

【译文】

谈论到先生门下的弟子,有人在涵养内心上用功,有人是在知识见闻上用功。先生说:“专门涵养内心的人,每天都能看到自己的不足。专门扩充知识的人,每天都觉得自己懂得多。每天能见到自己不足的人,就能日渐进步。每天都觉得自己懂得多的人,就会日渐退步。”

粱日孚[1]问:“居敬、穷理是两事,先生以为一事,如何?”

先生曰:“天地间只有此一事,安有两事!若论万殊,礼仪三百,威仪三千,又何止两!公且道居敬是如何?穷理是如何?”

曰:“居敬是存养工夫,穷理是穷事物之理。”

曰:“存养个甚?”

曰:“是存养此心之天理。”

曰:“如此,亦只是穷理矣。”

曰:“且道如何穷事物之理?”

曰:“如事亲便要穷孝之理,事君便要穷忠之理。”

曰:“忠与孝之理,在君、亲身上,在自己心上?若在自己心上,亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬?”

曰:“只是主一。”

曰:“如何是主一?”

曰:“如读书便一心在读书上,接事便一心在接事上。”

曰:“如此则饮酒便一心在饮酒上,好色便一心在好色上,却是逐物,成甚居敬工夫!”

日孚请问。

曰:“一者,天理。主一是一心在天理上。若只知主一,不知一即是理,有事时便是逐物,无事时便是着空。惟其有事无事,一心皆在天理上用功,所以居敬亦即是穷理:就穷理专一处说,便谓之居敬,就居敬精密处说,便谓之穷理。却不是居敬了别有个心穷理,穷理时别有个心居敬;名虽不同,工夫只是一事。就如《易》言‘敬以直内,义以方外’,[2]敬即是无事时义,义即是有事时敬,两句合说一件。如孔子言‘修己以敬’,[3]即不须言义;孟子言‘集义’,即不须言敬。会得时,横说竖说,工夫总是一般;若泥文逐句,不识本领,即支离决裂,工夫都无下落。”

问:“穷理何以即是尽性?”

曰:“心之体性也,性即理也。穷仁之理真要仁极仁,穷义之理真要义极义,仁、义只是吾性,故穷理即是尽性。如孟子说充其恻隐之心至仁不可胜用,[4]这便是穷理工夫。”

日孚曰:“先儒谓一草一木亦皆有理,不可不察,[5]如何?”

先生曰:“夫我则不暇。公且先去理会自己性情,须能尽人之性,然后能尽物之性。”

日孚悚然有悟。

【注释】

[1]梁日孚,名焯,南海人。为进士时携家谒选于京,过赣见守仁,便欲从以终身,不愿离去。守仁劝以“务醒其心,毋徒汤火荆棘之为惧”。遂北去。

[2]《易·坤卦·文言》。

[3]见《论语·卫灵公》篇,孔子答子路问君子语。

[4]《孟子·尽心》篇云:“孟子曰:‘人皆有所不忍,达之于其所忍,仁也。人皆有所不为,达之于其所为,义也。人能充无欲害人之心,而仁不可胜用也。人能充无穿逾之心,而义不可胜用也。人能充无受而汝之实,无所往而不为义也……’”

[5]程颐语。

【译文】

梁日孚问:“持身恭敬和穷究事理是两件事,先生为什么认为是一件事?”

先生说:“天地间只有这一件事,怎么会是两件事呢?如果说到事物的万千差异,礼仪三百,威仪三千,又何止两件事?你先说一下持身恭敬是什么?穷究事理是什么?”

梁日孚说:“持身恭敬是存养的功夫,穷究事理是穷尽事物的天理。”

先生说:“存养是什么?”

梁日孚说:“是存养内心的天理。”

先生说:“这么说,也只是穷究事理罢了。”

先生又说:“你再说说怎样穷尽事物的天理?”

梁日孚说:“例如侍奉父母,就要穷尽孝顺的天理。侍奉君主,就要穷尽忠诚的天理。”

先生说:“忠与孝的天理,在君主父母身上?还是在自己心中?如果在自己心中,也只是穷尽内心的天理。你再说说怎样是恭敬?”

梁日孚说:“就是内心专一。”

先生说:“什么是内心专一?”

梁日孚说:“比如读书时心思就全在读书上,做事时心思就全在做事上。”

先生说:“这么说,那饮酒时心思就全在饮酒上,好色就心思全在好色上,岂不成了追逐外物,能成什么持身恭敬的功夫呢?”

梁日孚于是向先生请教。

先生说:“一,就是天理。内心专一是心思全在天理上。如果只知道内心专一,不知道这个‘一’是天理,那么有事时就会追逐外物,无事时就会冥思空想。只有不管有事无事,心思都用在探究天理上,这样持身恭敬也是穷究事理。从一心穷究事理的角度说,就称为持身恭敬。从持身恭敬的角度说,就称为穷究事理。而不是持身恭敬了,再立一个心思去穷究事理,穷究事理时,再有一个心思去持身恭敬。它们的名称虽然不同,所下的功夫都是一件事。就像《周易》中讲‘以敬心矫正内在的思想,以义德规范外在的行为’,敬畏就是无事时的仁义,仁义就是有事时的敬畏,两句话合起来说的是一回事。又像孔子说‘修养自己,保持严肃恭敬的态度’,也就不需要再特意说到仁义。孟子说‘行事合乎仁义’,也就不需要再特意说到恭敬。理解了这些之后,不管怎么说,要下的功夫都是一样的。如果拘泥于具体文句,看不到本质,就会支离破碎,下的功夫就难以落到实处。”

粱日孚问:“为什么说穷究事理就是尽性呢?”

先生说:“心的本体是性,性就是天理。穷尽仁的天理,是使仁达到极致。穷尽义的天理,是使义达到极致。仁义只是我的本性,所以穷究事理就是尽性。就像孟子所说的‘内心充满了善意,仁义就永远用不完了’,这就是穷究事理的功夫。”

梁日孚说:“先儒说‘一草一木也都有各自的天理,不可不察’,这句话怎么样?”

先生说:“我没有那么多时间。你需要先弄明白自己的性情,必须能够弄清楚人的本性,然后才能弄清楚物的本性。”

梁日孚于是有所警醒、领悟。

惟乾[1]问:“知如何是心之本体?”

先生曰:“知是理之灵处;就其主宰处说,便谓之心,就其禀赋处说,便谓之性。孩提之童,无不知爱其亲,无不知敬其兄,[2]只是这个灵能不为私欲遮隔,充拓得尽,便完完是他本体,便与天地合德。自圣人以下不能无蔽,故须‘格物’以致其知。”

【注释】

[1]惟乾,冀元亨字,号闇斋,武陵人。正德举人。主讲濂溪书院。宁王宸濠贻书阳明问学。使元亨往报。宸濠有叛意,以语挑之。元亨佯不喻,独与论学。及宸濠败,张忠许泰欲诬阳明与通,捕元亨。世宗初事白,出狱五日卒。

[2]孟子标举所谓良知、良能者曰:“孩提之童,无不知爱其亲也,及其长也,无不知敬其兄也。”见《孟子·尽心》篇。

【译文】

冀元亨问:“为什么良知是心的本体?”

先生说:“良知是天理最灵明的地方。根据主宰来说就叫作心,根据天赋来说就叫作天性。年幼的儿童,也都知道爱父母,也都知道尊敬兄长。这只是因为良知没有被私欲蒙蔽,彻底地扩展开来,完全成为本体,与天地的德行结合起来了。圣人以下的,没有人能不被蒙蔽,因此需要通过探究事物的原理来找回良知。”

守衡问:“《大学》工夫只是诚意,诚意工夫只是格物、修、齐、治、平,[1]只诚意尽矣。又有正心之功,有所忿懥好乐,则不得其正,何也?”

先生曰:“此要自思得之,知此则知‘未发之中’矣。”

守衡再三请。

曰:“为学工夫有浅深,初时若不着实用意去好善、恶恶,如何能为善、去恶!这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物,一向着意去好善、恶恶,便又多了这分意思,便不是廓然大公。《书》所谓‘无有作好作恶’,方是本体。所以说‘有所忿懥、好乐,则不得其正’。正心只是诚意工夫。里面体当自家心体,常要鉴空衡平,这便是‘未发之中’。”

【注释】

[1]修身、齐家、治国、平天下也。

【译文】

守衡问:“《大学》里的功夫只有诚意,诚意的功夫只有格物、修身、齐家、治国、平天下,所以只要有诚意就够了。然而又有端正心志的功夫,有愤恨和欢乐,心就不能端正,这是为什么呢?”

先生说:“这就需要通过自己思考、体会来明白了。知道了这些就明白什么是‘未发之中’。”

守衡再三向先生请教。

先生说:“做学问的功夫有浅有深,初学时如果不实实在在用心去喜好善事,厌恶恶事,又怎么能为善除恶呢?这种实实在在的用心就是诚意。然而如果不知道心的本体原本就空无一物,而始终刻意地去喜好善事,厌恶恶事,就又多了一个刻意的毛病,就不再是顺应天理、大公无私了。《尚书》所说的‘没有偏好,不做恶事’,才是本体。所以说有愤恨和欢乐的心情,心就不能端正。端正心志也只是在诚意上下功夫。认识自己的心体,经常需要省察保持平衡,这就是未发之中。”

正之[1]问:“戒惧是己所不知时工夫,慎独是己所独知时工夫,此说如何?”

先生曰:“只是一个工夫,无事时固是独知,有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力,只在人所共知处用功,便是作伪,便是‘见君子而后厌然’。[2]此独知处便是诚的萌芽;此处不论善念、恶念,更无虚假,一是百是,一错百错,正是王霸、义利、诚伪、善恶界头,于此一立立定,便是端本澄源,便是立诚。古人许多诚身的工夫,精神命脉,全体只在此处,真是莫见莫显,无时无处,无终无始,只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知,即工夫便支离,亦有间断。既戒惧即是知,己若不知,是谁戒惧?如此见解,便要流入断灭禅定。”

曰:“不论善念、恶念,更无虚假,则独知之地,更无无念时邪?”

曰:“戒惧亦是念。戒惧之念,无时可息。若戒惧之心稍有不存,不是昏聩,便已流入恶念;自朝至暮,自少至老,若要无念,即是己不知,此除是昏睡,除是槁木死灰。”

【注释】

[1]正之,黄弘纲字,雩都人。登乡举,官至刑部主事,学者称洛村先生。有《黄洛村集》。

[2]《大学》语。厌然,消沮闭藏之貌。

【译文】

黄正之问:“戒惧是自己不知道时候的功夫,慎独是自己独知时的功夫,这种说法怎么样?”

先生说:“二者只是同一个功夫。无事的时候固然是独知,有事的时候也是独知。人如果不知道在自己独知的地方下功夫,只在人尽皆知的地方下功夫,就是虚伪,就是‘见到君子后遮掩自己’。这个自己独知的地方就是诚心的萌芽,这里不论善念恶念,都没有虚假,一对百对,一错百错,正是王与霸、义与利、诚与伪、善与恶的分界线。在这个地方立定心志,就是正本清源,就是确立诚心。古人有许多诚身的功夫,但精神命脉全都只在这个地方。不论显示还是隐蔽,不论何时何处,不论开始结尾,都只是这个功夫。现在如果又分出戒惧是自己不知时的功夫,那么这个功夫就零乱破碎,也就有了间断。既然戒惧是知道,那么自己不知道的话,是谁在戒惧呢?这样的见解,就要变成佛家的观点了。”

黄正之说:“不论善念、恶念,都不是虚假的。那么自己独处时,就没有无念的时候了吗?”

先生说:“戒惧也是念。戒惧的念头,不能停止。如果戒惧的心稍有动摇丢失,人不是变得不明事理,就是会产生恶念。从早到晚,从小到老,若是无念,那就是自己没有觉察,除非是昏睡,除非是槁木死灰。”

志道问:“荀子云:‘养心莫诚于诚’。先儒非之,[1]何也?”

先生曰:“此亦未可便以为非。诚字有以工夫说者。诚是心之本体,求复其本体,便是思诚的工夫。明道说‘以诚敬存之’,亦是此意。《大学》‘欲正其心,先诚其意’。荀子之言固多病,然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语,若先有个意见,便有过当处。‘为富不仁’之言,孟子有取于阳虎。[2]此便见圣贤大公之心。”

【注释】

[1]荀子语见《荀子·不苟》篇。周敦颐曰:“荀子原不识诚。”程颢曰:“既诚矣,心焉用养邪!”

[2]《孟子·滕文公》篇记滕文公问为国,孟子答语有“取于民有制”语,并引阳虎“为富不仁矣,为仁不富矣”之言以说明之。阳虎,春秋鲁人,为季氏家臣,专政,后叛鲁。

【译文】

管志道问:“荀子说‘修养自心没有比诚更好的办法了’,有的先儒认为不是这样,为什么呢?”

先生说:“这句话也不能认为是错的。‘诚’字有从功夫上说的,诚是心的本体,追求恢复心的本体,就是思诚的功夫。明道先生程颢说的‘以诚敬之心去保持它’,也是这个意思。《大学》中说‘要想端正心思,先要使意念真诚’。荀子的话虽然有很多毛病,然而也不能一味吹毛求疵。大体上讨论他人言论,如果事先就有了定论,就会有过分的地方。‘为富不仁’这句话,是孟子从阳虎那里引用的,由此就可以看出圣贤的公正无私。”

萧惠问:“己私难克,奈何?”

先生曰:“将汝己私来替汝克。”又曰:“人须有为己之心,方能克己;能克己,方能成己。”

萧惠曰:“惠亦颇有为己之心,不知缘何不能克己?”

先生曰:“且说汝有为己之心是如何?”

惠良久曰:“惠亦一心要做好人,便自谓颇有为己之心。今思之,看来亦只是为得个躯壳的己,不曾为个真己。”

先生曰:“真己何曾离着躯壳?恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己,岂不是耳、目、口、鼻四肢?”

惠曰:“正是为此;目便要色,耳便要声,口便要味,四肢便要逸乐,所以不能克。”

先生曰:“美色令人目盲,美声令人耳聋,美味令人口爽,驰骋田猎令人发狂,这都是害汝耳、目、口、鼻四肢的,岂得是为汝耳、目、口、鼻四肢!若为着耳、目、口、鼻四肢时,便须思量耳如何听,目如何视,口如何言,四肢如何动;必须非礼勿视、听、言、动,方才成得个耳、目、口、鼻四肢,这个才是为着耳、目、口、鼻四肢。汝今终日向外驰求,为名为利,这都是为着躯壳外面的物事。汝若为着耳、目、口、鼻四肢,要非礼勿视、听、言、动时,岂是汝之耳、目、口、鼻四肢自能勿视、听、言、动,须由汝心。这视、听、言、动,皆是汝心:汝心之视发窍于目,汝心之听发窍于耳,汝心之言发窍于口,汝心之动发窍于四肢;若无汝心,便无耳、目、口、鼻。所谓汝心,亦不专是那一团血肉;若是那一团血肉,如今已死的人,那一团血肉还在,缘何不能视、听、言、动?所谓汝心,却是那能视、听、言、动的,这个便是性,便是天理。有这个性,才能生这性之生理,便谓之仁。这个生理发在目,便会视,发在耳,便会听,发在口,便会言,发在四肢,便会动:都只是那天理发生。以其主宰一身,故谓之心。这心之本体,原只是个天理,原无非礼。这个便是汝之真己。这个真己,是躯壳的主宰。若无真己,便无躯壳;真是有之即生,无之即死。汝若真为那个躯壳的己,必须用着这个真己,便须常常保守着这个真己的本体。戒慎不睹,恐惧不闻,惟恐亏损了他一些;才有一毫非礼萌动便如刀割,如针刺,忍耐不过,必须去了刀,拔了针。这才是有为己之心,方能克己。汝今正是认贼作子,缘何却说有为己之心不能克己!”

【译文】

萧惠问:“难以克制自己的私欲,该怎么办?”

先生说:“说出你的私欲来,我来替你克。”又说,“人必须要有为自己着想的心,才能克己。能够克已,才能成就自己。”

萧惠说:“我也很有为自己着想的心,不知为什么不能克制自己?”

先生说:“你先说说你为自己着想的心是什么样子的?”

萧惠思考了很久,说:“我也一心想要做个好人,就认为自己很有为自己着想的心。现在想想,看来也只是为外表的躯壳,而不是为真正的自己。”

先生说:“真正的自己怎么能离开躯壳呢?恐怕你连那躯壳外表的自己也没能想到。你所说的躯壳的自己,难道不是指耳、目、口、鼻以及四肢吗?”

萧惠说:“正是为了这些,眼睛要追求美色,耳朵要追求声乐,嘴巴追求美味,四肢追求逸乐,因此无法克制自己。”

先生说:“美色使人目盲,美声使人耳聋,美味使人失去味觉,驰骋田野使人发狂,这些都是危害你的耳、目、口、鼻和四肢的,怎么能说是为了你的耳、目、口、鼻、四肢着想呢?如果是为了耳、目、口、鼻、四肢,就必须考虑耳朵怎么听,眼睛怎么看,嘴巴怎么说,四肢怎么动,必须要做到不符合礼制规定的不看、不听、不说、不动,这才能成就耳、目、口、鼻、四肢,才是为耳、目、口、鼻、四肢着想。现在你整日向外探求,追求名利,这都是在追求躯壳之外的事物。你如果为了耳、目、口、鼻、四肢,要做到不符礼制规定的不去看、听、说、动时,怎么会是你的耳、目、口、鼻、四肢自己能做到不看、不听、不说、不动呢?一定是由你的内心生发的。这些看、听、说、动,都是你的内心。你内心的看是通过眼睛来实现,你内心的听觉是通过耳朵来实现,你内心的言语是通过嘴来实现,你内心的运动是通过四肢来实现,如果没有你的心,也就没有耳、目、口、鼻。所说的你的心,也不仅指那一团血肉。如果只指那一团血肉,那么已经死去的人,那一团血肉还在,为什么不能看、听、说、动了呢?你的心就是那能够看、听、说、动的,这就是性,就是天理。有了这个性,才能产生本性上的天理,就称之为仁。这生生不息的天理,表现在眼睛就会看到,表现在耳中就会听到,体现在嘴中就能说话,体现在四肢就能活动,这都只是因为天理在发挥作用。因为天理主宰人的身体,所以称为心。心的本体,原本就只是天理,原本没有不符合礼制规定的事。这就是你真正的自己。这个真正的自己,是躯壳的主宰,如果没有真正的自己,就没有躯壳。真是有它就生,没有它就死。你如果真为了那个躯壳的自己,就必须借助这个真正的自己,就必须常常保持着自己真正的本体。做到在人看不到的地方也常警惕谨慎,在人听不到的地方也常唯恐有失,唯恐亏损了一点儿真正的自己,刚有一点点不符合礼制规定的念头,就如同被刀割、被针刺一样无法忍受,必须去除刀,拔掉针。这才是有为自己着想的心,才能克制自己。你现在正是认贼作子,为什么却说有为自己着想的心,只是不能克制自己?”

有一学者病目,戚戚甚忧。先生曰:“尔乃贵目贱心。”

【译文】

有一位学者患了眼病,十分忧虑。先生说:“你这是看重眼睛而看轻内心。”

萧惠好仙、释。

先生警之曰:“吾亦自幼笃志二氏,自谓既有所得,谓儒者为不足学。其后居夷三载,见得圣人之学若是其简易广大,始自叹悔,错用了三十年气力。大抵二氏之学,其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学,乃其土苴,辄自信自好若此,真鸱鹗窃腐鼠耳。[1]”

惠请问二氏之妙。

先生曰:“向汝说圣人之学简易广大,汝却不问我悟的,只问我悔的!”

惠惭谢,请问圣人之学。

先生曰:“汝今只是了人事问;待汝办个真要求为圣人的心,来与汝说。”

惠再三请。

先生曰:“已与汝一句道尽,汝尚自不会。”

【注释】

[1]言其以轻贱之物为美也。《庄子·秋水》篇云:“夫鹓鶵发于南海而飞于北海,非梧桐不止,非练食不食,非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠,鹓鶵过之,曰:‘赫!’”

【译文】

萧惠喜好道教、佛教。

先生警诫他说:“我也从小笃信道教、佛教,自认为颇有收获,认为儒家不值一学。后来在边远地区居住了三年,认识到了圣人之学是这样的简易广大,才开始叹息后悔自己用错了三十年的气力。总体来讲,道教、佛教的奥妙之处与圣人学说的差别只在毫厘之间。你现在所学的,只是道教、佛教的糟粕,却如此相信喜好,真是像鸱得腐鼠一样。”

萧惠就道教、佛教的奥妙向先生请教。

先生说:“我跟你说了圣人之学简易广大,你却不问我已经有所领悟的圣人学说,反而只问我后悔修习的佛道之学。”

萧惠惭愧地道歉,就圣人之学向先生请教。

先生说:“你现在只是敷衍了事地问。等到你真正有了想成为圣人的想法,我再给你讲。”

萧惠再三向先生请教。

先生说:“我已经用一句话向你道尽了,是你还没有明白。”

刘观时[1]问:“‘未发之中’是如何?”

先生曰:“汝但戒慎不睹,恐惧不闻,养得此心纯是天理,便自然见。”

观时请略示气象。

先生曰:“哑子吃苦瓜,与你说不得;你要知此苦,还须你自吃。”

时曰仁在旁曰:“如此才是真知即是行矣。”

一时在座诸友皆有省。

【注释】

[1]刘观时,晨阳人。

【译文】

刘观时问:“未发之中是什么?”

先生说:“你只要在人看不到的地方也常警惕谨慎,在人听不到的地方也常唯恐有失,存养内心到纯粹天理的地步,就自然能够知道。”

刘观时请先生大概讲一下未发之中的景象。

先生说:“这就像哑巴吃苦瓜,没法对你说。你要想明白其中的苦,一定得自己品尝。”

当时,徐爱在一旁说道:“这样才是真知,也就是行。”

一时间,在座的诸位友人都有所感悟。

萧惠问死、生之道。

先生曰:“知昼夜即知死、生。”

问昼、夜之道。

曰:“知昼则知夜。”

曰:“昼亦有所不知乎?”

先生曰:“汝能知昼,懵懵而兴,蠢蠢而食,行不着,习不察,终日昏昏,只是梦昼。惟息有养,瞬有存,此心惺惺明明,天理无一息间断,才是能知昼。这便是天德,便是通乎昼、夜之道而知,更有甚么死、生?”

【译文】

萧惠向先生请教生死之道。

先生说:“知道昼夜就知道生死。”

萧惠于是向先生请教昼夜之道。

先生说:“知道白天就能知道夜晚。”

萧惠说:“还有人不知道白天吗?”

先生说:“你能知道白天吗?懵懵懂懂地起床,慌慌乱乱地吃饭,行为不规范,修习不警醒,整天浑浑噩噩,这只是梦中的白天。只有休息时也保养身体与气质,在瞬息之间也不放心外驰,而要有收获存养,使内心清醒明亮,天理一刻也不间断,这才是知道白天。这就是天德,就是通晓明白昼夜的道理,更何况生死呢?”

马子莘问:“‘修道之教’,[1]旧说谓圣人品节吾性之固有,[2]以为法于天下,若礼、乐、刑、政之属,此意如何?”

先生曰:“道即性即命,本是完完全全,增减不得,不假修饰的。何须要圣人品节,却是不完全的物件。礼、乐、刑、政是治天下之法,固亦可谓之教,但不是子思本旨。若如先儒之说,下面由教入道的,缘何舍了圣人礼、乐、刑、政之教,别说出一段戒慎恐惧工夫?却是圣人之教为虚设矣。”

子莘请问。

先生曰:“子思性、道、教,皆从本原上说,天命于人则命便谓之性,率性而行,则性便谓之道。修道而学,则道便谓之教。率性是诚者事,所谓‘自诚明谓之性’也;修道是诚之者事,所谓‘自明诚谓之教’也。圣人率性而行即是道。圣人以下,未能率性,于道未免有过不及,故须修道。修道则贤知者不得而过,愚不肖者不得而不及,都要循着这个道,则道便是个教。此‘教’字与‘天道至教’,‘风雨霜露,无非教也’之‘教’同。[3]‘修道’字与‘修道以仁’同。人能修道,然后能不违于道,以复其性之本体,则亦是圣人率性之道矣。下面‘戒慎恐惧’,便是修道的工夫,‘中和’便是复其性之本体。如《易》所谓‘穷理尽性以至于命’。[4]‘中和位育’,便是尽性至命。”

【注释】

[1]《中庸》云:“修道之谓教。”

[2]品节,为之等次,为之制限也。

[3]“天道至教”,《礼记·礼器》篇语。“风雨霜露,无非教也”,《礼记·孔子闲居》篇语。

[4]《易说·卦传》语。

【译文】

马子莘问:“修道之教,旧说认为这是指圣人的品质节操本性中固有的,并能给天下人做表率,比如礼、乐、刑、政这些。这种说法对吗?”

先生说:“道就是天性,就是生命。原本是完整的整体,不能增减,不需修饰,为什么一定要圣人的品质节操?这样不就变成不完整的东西了吗?礼、乐、刑、政,这是治理天下的方法,固然也可以称之为教,但这并不是子思的本意。如果像先儒所说的那样,后来通过教育进入圣道的那些人,为什么舍弃了圣人关于礼、乐、刑、政的教导,另外说一些戒慎恐惧的功夫呢?这样圣人的教导不就形同虚设了吗?”

马子莘向先生请教。

先生说:“子思关于的性、道、教的学说,都是从根本上来说的。天命在人,那么命就称为性。率性而行,那么性就称为道。修道而学,那么道就称为教。率性是真诚的行为,也就是所说的‘由于真诚而能够自然明白事理,称为天性’。修道是追求真诚,也是所谓的‘由于明白事理而能够做到真诚,称为教育’。圣人率性而行,就是道。圣贤以下的人还不能做到率性而为,在道上难免有达不到的地方,因此需要修道。修道之后才明白贤明有才的人不会被逾越,愚昧不肖的人不会不及。一切都要遵循着道,因此道就是教。这个‘教’字和‘天道至教’,‘风雨霜露,无非教也’的‘教’意思相同,‘修道’二字与‘修道以仁’的意思相同。人能修道,然后不违背道,恢复他的本性,那么就也是圣人率性而为的道了。后面的戒慎恐惧就是修道的功夫,中和就是恢复人的本性。就像《周易》说的‘穷尽事理率性而为,来达到天命的境界’。‘中和’和‘位育’,就是率性而为,达到天命的境界。”

黄诚甫问:“先儒以孔子告颜渊为邦之问,[1]是立万世常行之道。如何?”

先生曰:“颜子具体圣人,其于为邦的大本大原都已完备。夫子平日知之已深,到此都不必言,只就制度文为上说。此等处亦不可忽略,须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了,便于防范上疏阔,须是要放郑声,远佞人。盖颜子是个克己向里、德上用心的人,孔子恐其外面末节,或有疏略,故就他不足处帮补说。若在他人,须告以‘为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁’,‘达道’‘九经’及‘诚身’许多工夫,[2]方始做得。这个方是万世常行之道。不然,只去行了夏时,乘了殷辂,服了周冕,作了韶舞,天下便治得?后人但见颜子是孔门第一人,又问个为邦,便把做天大事看了。”

【注释】

[1]《论语·卫灵公》篇云:“颜渊问为邦。子曰:‘行夏之时,乘殷之辂,服周之冕。乐则韶舞。放郑声,远佞人——郑声淫,佞人殆。’”

[2]语皆出《中庸》。九经,修身、尊贤、亲亲、敬大臣、体群臣、子庶民、来百工、柔远人、怀诸侯九事也。

【译文】

黄诚甫问:“先儒认为,孔子回答颜回如何治理国家的答案,是确立万世常行的标准。这种看法对吗?”

先生说:“颜回具备了圣人全部的品质,他对于治理国家的根本方法都已经基本掌握了。夫子平日里对他的了解也非常深刻,这些具体的治理方法都不必再多说了,所以只在典章制度上教导他。典章制度这些也不能忽视,必须要全部做到才是极近完善。同时也不能因为自己的本领已经完备了,就在防范上疏忽大意,一定要‘禁绝郑声,远离小人’。因为颜回是个严格要求自己,在德行上用心的人,孔子担心他在表面细节上会有所疏忽,因此在他不足的地方帮忙添补。如果是其他人,那么孔子一定会教导他们治理国家大事,首先要得到人才,选拔人才取决于他自身的品德修养,品德修养取决于这个人是不是遵循正道,遵循正道又取决于他有没有仁心,遵循通行不变的大道,根据九经治理国家,以及以至诚立身做事等功夫,才能治理国家,才是万世常行的标准。不然的话,只沿用夏朝历法,乘坐商朝车舆,观赏虞舜乐舞,就能治理好天下吗?后人只看到颜子是孔子的第一高徒,又问了治国的问题,就把孔子的回答看作天大的事了。”

蔡希渊问:“文公《大学》新本,先‘格致’而后‘诚意’工夫,似与首章次第相合;若如先生从旧本之说,即‘诚意’反在‘格致’之前。于此尚未释然。”

先生曰:“《大学》工夫即是‘明明德’。‘明明德’只是个‘诚意’。‘诚意’的工夫只是‘格物’‘致知’。若以‘诚意’为主,去用‘格物’‘致知’的工夫,即工夫始有下落。即为善、去恶,无非是‘诚意’的事。如新本先去穷格事物之理,即茫茫荡荡,都无着落处,须用添个‘敬’字,方才牵扯得向身心上来。然终是没根源;若须用添个‘敬’字,缘何孔门倒将一个最紧要的字落了,直待千余年后要人来补出?正谓以‘诚意’为主,即不须添‘敬’字。所以提出个‘诚意’来说,正是学问的大头脑处。于此不察,真所谓毫厘之差,千里之谬。大抵《中庸》工夫只是‘诚身’,‘诚身’之极便是‘至诚’。《大学》工夫只是‘诚意’,‘诚意’之极便是‘至善’:工夫总是一般。今说这里补个‘敬’字,那里补个‘诚’字,未免画蛇添足。”

右门人薛侃所录

【译文】

蔡希渊问:“朱熹对《大学》有新是我解释,认为下功夫的顺序是先格致而后诚意,似乎与第一章相合。如果像先生这样根据旧本的解释,那么诚意就反而在格致之前了。我对这些不太理解。”

先生说:“《大学》里所说的功夫,就是明明德。明明德说的只是诚意。诚意的功夫,只是格物致知。如果以诚意为主,用格物致知来下功夫,功夫才能落到实处。也就是说为善除恶,无非是诚意的事。如果像朱熹的新解释这样先去无限探求事物的性理,那么就会茫然无措,没有下手的地方,一定得添上个‘敬’字,才能回到自己的身心上来。然而还是没有根源,如果一定得添上个‘敬’字,为什么孔子反而将这一个最重要的字落下了,一直等到千余年后由别人来补足?这正是所说的以诚意为主,就不需要再添上‘敬’字。所以只是将诚意提出来说,正是学问关键的地方。如果不清明白这点,就真是所谓的差之毫厘、谬以千里了。大致上来讲《中庸》中的功夫只是诚身,诚身到了极致就是至诚。《大学》中的功夫只是诚意,诚意到了极致就是至善。所下的功夫都是一样的。现在说要在这里补上个‘敬’字,那里补上个‘敬’字,未免画蛇添足。”

以上是门人薛侃记录