就作为西方哲学主流的知性主义（intellectualist）哲学家们对人、特别是对人的主观精神世界进行的探讨和研究而言，自苏格拉底通过援引古希腊德尔斐神殿石柱之上的名言“认识你自己（gnothi seauton）”而开其先河以来，历代哲学家已经进行过大量的、具有学统性相继关系的研究——概括起来，这种研究主要可以分为以下两个方面[1]：
第一，对作为这种主观精神世界而存在的所谓“意识”“心灵”等对象进行的抽象的形式化探讨和研究，它以笛卡尔所肇（philosophy of mind）始的心灵哲学 研究及其诸多后继者为主体部分[2]，经历了一个由当初抽象的哲学思辨出发，逐步走向今天的多学科综合性具体研究、由当初的学术支流逐步成为今天的主要学术热点之一的过程。
第二，对作为这种主观精神世界的一种主要官能的“认识”进行的知性主义探讨和研究，亦即人们通常所谓的“认识论研究”和“知识论研究”，显然构成了西方哲学在20世纪上半叶之前的全部发展过程的主体部分，甚至至今仍作为其哲学研究的主流而存在。不过，在不断发展的同时，它也相继出现了由早期的“本体论”研究出发，经由近代以来的“认识论”而进一步向“语言学”，甚至在当代走向“后现代主义”的一再“转向”。
不过，如果从历史与现实相结合的理论高度出发，进一步仔细审视一下这两种研究的当代发展态势，我们就会看到一个非常耐人寻味的现象：当处于西方哲学发展的主导地位的“认识论”哲学抑或“意识哲学”研究，逐步通过“语言学转向”、社会哲学转向，乃至通过“后现代主义转向”，从各种角度出发、以各种各样的方式走向强调主体性并具有动态生成过程的本质特征的现实社会生活的时候[3]，本来因为作为其研究对象的“心灵”所具有的全面性而理所当然地涉及人的社会现实性，因而有可能更加直接地面对和研究现实社会生活的大多数心灵哲学家们，却仍然一如既往地坚信，只有以自然科学那只擅长研究物的研究模式来对待人的心灵，也就是说，只有依然通过尽心竭力地借助于与现实社会世界没有任何实质性关联的神经生理学、脑科学、认知心理学、计算机科学等自然科学的“最新研究成果”，在研究过程中尽可能严格地“使心灵自然化”，才能彻底破解究竟如何确定“心灵在自然之中的位置”这道“难题”[4]。不过，这样一来，他们却又几乎都因为一方面在研究方式和方法上缺乏，或者说没有坚持彻底的哲学批判反思精神，另一方面在被研究对象上因为完全忽略该研究对象的主观维度和社会维度，在面临着所谓存在于被认识对象的本质内容和认识者的相应经验之间的、难以逾越的“鸿沟”的时候一筹莫展，因而实际上使心灵哲学研究变成了既不“心灵”，又不“哲学”的“心灵哲学”。
假如人们明确地意识到下面这一点，即作为西方哲学主流之一个方面的“走向现实生活世界”的“认识论研究”的努力，和作为另一个方面的努力确定“心灵在自然之中的位置”的“心灵哲学研究”的努力，都是西方哲学的知性主义倾向发展到今天出现的新态势，并且把它们联系起来加以探讨和研究，那么，下列对于心灵哲学研究来说具有重要意义的问题就会自然而然地产生：既然这种在西方哲学研究中几乎一直处于主导地位的“认识论哲学研究”抑或“意识哲学研究”，都出现了背离其知性主义传统的“社会哲学转向”，那么，在今天，为什么一直作为其中的一个组成部分的心灵哲学本身，却依然出于完全固守这种知性主义之崇尚自然科学研究模式的基本倾向，即使在历经数百年殚精竭虑的探讨和研究而无法取得任何实质性进展、依然处于“众说纷纭、莫衷一是”状态的情况下，仍然要极其固执地试图通过在自然之中，而不是在现实生活之中确定心灵的位置，从而对心灵进行探讨和研究呢？不仅如此，既然这样的研究历经数百年仍然没有取得突破性进展，研究者也仍然在面对上述“鸿沟”的时候束手无策，今天的心灵哲学研究究竟有没有出路？如果说有出路的话，这种出路究竟是什么呢？
本书就是为了解决这些问题而进行的一次初步的、富有探索色彩的尝试。在我看来，从根本上说，今天的西方心灵哲学研究之所以存在下列颇有悖论色彩的局面，即一方面由于研究领域不断扩展、研究材料不断丰富、研究手段不断更新而在表面上显得红红火火，另一方面又因为在一些具有根本性和关键性的问题上众说纷纭而止步不前，难以取得具有实质性意义的突破性进展，完全是由这些哲学家所崇尚的、以数学自然科学为摹本的知性主义的基本立场、思维方式、研究模式和方法论视角造成的——正是因为竭力坚持、甚至固守这样的基本立场、思维方式、研究模式和方法论视角，这些哲学家才一方面对当今不断涌现的各种具有自然科学色彩的新兴学科、交叉学科的研究方法和研究结果不加任何批判地趋之若鹜，力求通过各种各样的“平移”的方式，把它们直接搬用到自己的心灵哲学研究之中，从而导致了这种从表面上看似乎红红火火的“科学的”研究局面；另一方面，正是因为这些哲学家坚信，甚至可以说迷信，只有通过确定心灵在自然界之中的位置，从而像运用自然科学的研究模式来研究自然物质对象那样对心灵进行探讨和研究，心灵哲学研究才能得出像自然科学的研究结论那样客观、严谨、精确和具有普遍有效性的研究结论，所以，他们根本没有看到，作为现实的人类心灵而实际存在的个体性主观精神世界，本身就是以其特有的实质性主观内容及相应的社会性为本质特征的，因此，他们这样的做法实质上是以不恰当的、用只擅长研究物的方法和手段来探讨和研究人的心灵。更有甚者，包括笛卡尔在内的所有心灵哲学家，实质上都缺乏哲学研究所必需的、基于反身性（reflexivity）的彻底的批判反思精神，因为他们完全忘记了，承载着作为其研究对象的心灵的现实社会个体，实质上与作为研究者的自己是没有根本区别的，而与自然物质对象则有根本的区别，所以，他们依然沿用了自然科学的“人为自然立法”的思维方式，仍然以“上帝”对待其“羔羊”的方式来对待心灵及其各个方面，根本没有意识到要想对现实的心灵之诸方面进行探讨和研究，首先就必须对现实社会个体的心灵进行恰当的理解这样一个具有前提性和根本性重要意义的事实！实际上，即使现在已经拥有了相当完备的、能够一览无余地全面揭示大脑的结构和功能的脑科学和神经生理科学，具体研究者因此而所触及的，也仍然只是心灵的器质性形式结构，而根本不是其在现实社会生活之中的发挥作用过程和各种具体表现形式。而正因为心灵哲学家们既不是切实进行这样的脑科学和神经生理科学研究，又完全忽略了对心灵包含的实质性主观内容及其意义的理解，他们总是无法取得突破性进展，总是得不出恰当的研究结论，也就在情理之中了。
总之，正是因为把人的心灵与既没有生命、情感、意志，也没有现实的人所具有的任何社会维度的自然物质对象完全等同起来，这些哲学家实质上都面临着下列至关重要的根本问题：难道这样的所谓“心灵”就是现实的社会人所实际具有的心灵吗？如果不是，进行这样的探索和研究对于现实的人来说究竟有什么意义？而且，从更加根本的意义上说，这种把能够行之有效地研究中观范围内的自然物质对象的基本立场、思维方式、研究模式和方法论视角，不加任何批判反思地直接挪用于探讨和研究这种截然不同的人类心灵的做法，在学理上的基本依据和合法性究竟是什么？难道只是自然科学不断取得的巨大成就所具有的、令某些人炫目的“光环”吗？
正是基于这样的问题意识，本书充分强调，如果说当代心灵哲学研究有什么出路的话，那么，它的根本出路只能是“从能动者到社会行动者”（from agent to social actor）——之所以这么说，是因为尽管包括笛卡尔在内的几乎所有心灵哲学家，都没有非常明确地突出强调他们所研究的心灵是属人的，但是，他们实际上却都心照不宣地认为他们所谓的“心灵”就是人的主观精神世界，因此，他们所探讨和研究的心灵显然只能是现实的人实际上具有的主观精神世界，因而既不可能是山川树木的“心灵”，也不可能是各种低于人的动物的“心灵”。而从研究者所必须遵守的根本原则的意义上说，只要我们既承认研究者的基本立场、思维方式和研究模式都是由被研究对象的存在状态、基本内容和本质特征决定的而不是相反，同时也承认这种作为现实的人所特有的主观精神世界而实际存在并发挥作用的心灵，与存在于中观范围之中的、没有生命和情感的自然界物质对象有着本质的不同，那么，上面这种有关基本立场、思维方式和研究模式的学理依据和合法性的问题就显然不是子虚乌有的伪问题，甚至不是无足轻重的细枝末节问题，而是任何一个进行严格意义上的心灵哲学研究并试图取得突破性进展的人，都必须认真面对和系统研究的关键性问题了——在我看来，恰恰是因为包括笛卡尔在内的几乎所有心灵哲学家，都痴迷于这种知性主义的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法，所以，他们才一方面把作为心灵的实际载体而存在的、现实的社会个体，抽象成了没有任何主观性实质内容及其社会维度的“能动者”，另一方面则竭力对心灵本身进行孤立化、凝固化、抽象化、形式化，甚至数字化，使之完全失去了现实的主观精神世界所具有的实质性内容、社会特征和动态生成特征。在这种情况下，他们所采用的哲学研究方式，充其量只能是一种为马克思以来的许多哲学家所批判过的、早已经过时的、具有浓厚经院哲学色彩的“坏的哲学”[5]，而他们所谓的“心灵哲学”所研究的，实际上根本不是、也不可能是现实的人实际上具有的心灵。
行文至此，我们显然可以非常明确地说，迄今为止历经数百年发展的研究历史和现实情况已经充分表明，心灵哲学研究已经走进了死胡同，陷入了难以摆脱的学术困境。因此，每一个心灵哲学研究者都有必要认真思考的是，当我们在面对这样一个坚固的堡垒久攻不克的时候，难道不应当暂时停下来，认真反思一下我们进攻的出发点、角度和具体方式是不是恰当吗？答案显然是肯定的！
正因为如此，在我看来，当今我们就心灵哲学而言所需要做的工作，根本不是“把心灵哲学的研究模式、研究方法，乃至研究结论推广运用到社会哲学研究领域”，而是与此完全相反——只有通过逐步实现对知性主义的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法的根本性变革，把人当作在现实生活之中不断生存繁衍的活生生的人来看待，把心灵当作这样的人实际上所具有的、不断生成发展的主观精神世界来看待，心灵哲学（the kingdom of ide-的研究者才有可能真正摆脱观念的王国as）的奴役而实事求是地面对这种现实的研究对象，才有可能真正从各种各样的“科学的迷梦”之中醒来，从而不再把人“非人化”，把心灵“物化”，通过尽可能恰当地理解作为其研究对象的现实社会个体所实际拥有的主观精神世界，逐步开辟并走上能够使心灵哲学研究得以健康发展的坦途。
有鉴于此，本书试图做以下三个方面的工作：
首先，从尽可能彻底地批判剖析这种知性主义基本立场、思维方式和研究模式入手，力求通过系统而概括地展示心灵哲学发展的主要阶段和相应的基本观点，揭示这样的基本立场、思维方式和研究模式促使心灵哲学家们把活生生的人化约为抽象的“能动者”，对心灵实施抽象化并使之与自然界物质对象完全等同起来的根本原因，突出强调恰恰是这种把现实的人及其主观精神世界孤立化、凝固化、抽象化、形式化的做法，使有史以来的心灵哲学研究陷入了难以摆脱的学术困境。因此，只有通过使研究的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法发生根本性转变，以“把该撒的东西给该撒”[6] 的方式，重新考察现实的社会个体及其主观精神世界在社会世界之中的各种动态性生成过程、发挥作用方式和具体表现形式，才有可能使心灵哲学研究因为找到了恰当的突破口而彻底走出抽象化和形式化的“藩篱”。
其次，在此基础上，通过概略阐述和批判分析当代著名社会理论家A.许茨（Schütz）的、同样以形式化的方式研究和论（social action）、（social述现实社会行动者的社会行动 社会互动interaction）“ ”（intersubjective un-和意义的主体间际理解过程 derstanding）的现象学社会哲学理论，充分强调只有引进现实社会个体所必然具有的社会维度，以对意义的主体间际理解过程的研究为根本基础，当前的心灵哲学研究者才有可能不再把“心灵”完全等同于与之截然不同的“物”，而是通过把对作为心灵之抽象载体的agent（能动者）及其act（活动）的研究，彻底转化为对社会行动者（social actor）及其社会行动（social action）所具有的主观意义的研究，从而使自己真正充分意识到，他们在研究“心灵”的过程中所能够依据的，实质上并不是似乎具有绝对的普遍有效性的自然科学的研究模式和研究方法，而是存在于现实生活世界之中的、活生生的主体间际的意义理解过程，从而进一步展示在探讨和研究现实的人所具有的、作为心灵而实际存在的主观精神世界的过程中，研究者所面临的处境并不像心灵哲学家们所设想的那样舍自然科学式的研究之外别无他途，反而是可以通过探讨现实的主体间际理解过程来研究“他人心灵”（other's mind）的“柳暗花明又一村”。
最后，通过概略揭示这种现象学社会哲学所具有的仅仅“面向实事本身”而忽视现实主体的主观世界生成过程的预成论（preformation theory）色彩，仅仅诉诸形式化分析而忽视主观的本质内容的基本特征，以及未曾充分强调现实社会个体的社会建构过程的重要作用的根本缺陷，充分强调只有从社会个体生成论（the social individual growing-up theory）的基本立场、思维方式、研究模式和方法论视角出发，通过运用将历时性维度和共时性维度有机统一起来的研究视角，通过充分重视和研究社会与个体的双向相互生成过程、切实研究这种作为现实社会个体而实际存在的主体而不断进行的建构—解构过程及其结果，心灵哲学研究者才有可能真正做到对作为其研究对象的他人的心灵进行恰当的理解和研究，从而使今天的心灵哲学研究真正走出迄今为止一直存在的学术困境，取得富有实质性意义的突破性进展。
因此，从结构角度来看，这三个部分便构成了作为本书主体部分的三章的基本内容。
此外，这里还需要强调说明以下三点：
第一，本书通过论述“从能动者到社会行动者”而希望充分强调，心灵哲学研究者只有通过努力实现对其研究对象的关注焦点的转变，亦即通过逐渐自觉地从集中关注抽象的“能动者”转变为集中关注现实的“社会行动者”，才有可能使其惯用的基本立场、思维方式和研究模式发生必要的根本性转变，从而真正找到使之彻底摆脱困境、实现根本性突破的道路。
第二，在当代西方心灵哲学文献之中， agent虽然是一个常见的关键性术语，它所指的是处于心灵哲学研究视域之中的心灵的实际载体，亦即心灵哲学所指的“人”，但国内学术界目前对它尚无一致认可的定译，如前《哲学译丛》编辑部编辑的《英汉哲学术语词典》把它翻译为“行动者”[7]，国内研究心灵哲学的重要学者高新民把它译为“自主体”[8]，等等。我在这里把它翻译为“能动者”，希望此举既能够尽可能符合这个术语的基本含义和心灵哲学在运用它的时候所赋予的抽象意味，同时又能够表达出它与虽然同样作为心灵的承担者而实际存在，但却富有更多具体性、实质性内容和现实社会色彩的actor（即社会哲学意义上的“行动者”）的本质区别。
第三，鉴于本书的论题、论旨，特别是论述篇幅的限制，我们在这里只能做两个方面的工作。首先，努力以“如何通过破解当代心灵哲学研究所面临的难题并找到切实可行的出路”这样一种问题意识为核心，通过非常概括地展示心灵哲学在发展过程中所表现出来的主要问题及其成因，揭示它们与西方传统哲学的知性主义基本立场、思维方式和研究模式方面的实质性关联，概略展示探索这种出路的合法性和现实可能性。
其次，通过简要阐述和分析以A.许茨的现象学社会哲学为主要代表的当代西方社会哲学研究成果及其问题，以及通过简要阐述将我自己正在逐步完善的社会个体生成论用于探讨和研究心灵的基本立场、思维方式和研究模式所可能产生的结果，使这样的合法性和现实可能性真正落到实处。因此，本书不仅不可能以旁征博引的方式系统而详尽地探讨所有主要心灵哲学家的具体观点和论证过程，也不可能对与当代西方心灵哲学研究关系非常密切的语言哲学，特别是日常语言学派某些哲学家的观点进行分析和论述。尽管这样的研究方式和研究课题同样是必要的，但却只能留待今后讨论。
注释
[1] 当然，有人或许认为西方哲学对人的探讨和研究还有第三个方面，即对人的精神世界的非理性侧面的、同样历史悠久的探讨和研究，这当然是对的；不过，我们这里所强调的是对人的精神世界进行的“知性主义”探讨和研究，因此，没有把这个方面包含在内——尽管这个方面的研究与这种“知性主义”的研究相辅相成、相生相克，但它毕竟不属于作为西方哲学传统主流的知性主义哲学传统，并且一直存在着形同水火之势。
[2] 严格说来，笛卡尔之前的西方哲学家，诸如柏拉图和亚里士多德，并非没有涉及与心灵有关的各种问题，不过，这些先贤的探讨和论述并没有把这些问题摆到突出重要的地位上；因此，我们在这里从笛卡尔开始进行梳理不仅不是没有道理，而且是符合大多数当今西方心灵哲学研究者的一贯做法的。
[3] 就这种发展态势而言，当代分析哲学的从元语言建构走向日常语言分析、当代西方哲学界的政治哲学研究的崛起和日益大行其道，以及后现代主义对“意识哲学”的宏大叙事的解构，都可以作为突出的例证。
[4] 参见John Heil, Philosophy of Mind, A Contemporary Introduction, Routledge, 1998, p.223.另参见约翰·海尔：《当代心灵哲学导论》，高新民等译，227页，北京，中国人民大学出版社，2006。
[5] 这里之所以说“充其量只能是”，是因为许多当代心灵哲学家在其研究过程中表现出来的、不加任何批判反思地“搬用”自然科学研究的相关研究方法和研究结论的做法，实质上已经根本算不上是哲学研究了，因为尽管这样的做法打着“哲学研究”的旗号，实质上却根本没有达到哲学研究所要求的理论深度和学术高度。
[6] 参见《新约·路加福音》： 20:25。
[7] 参见《英汉哲学术语词典》，北京，中共中央党校出版社， 1991，第11页。
[8] 参见高新民主持翻译的约翰·海尔的《当代心灵哲学导论》，同《英汉哲学术语词典》，第11页及以下部分。