（2012年5月 北京师范大学“美国人文系列演讲”之二）
克莱斯·瑞恩
成桂明 译
西方社会很多人用承载着价值的语言来为其渴望的改革正名。诸如“正义”“人权”“民主”“美德”“普世原则”之类的号召不绝于耳。不幸的是，这些话语所产生的说教热情经常与其思想说服力不成正比。大学、新闻业、政界和教会中普遍缺乏一种哲学和历史的训练。我们从来都不能假定道德主义情感的表达反映了对道德普遍性的真诚渴望。关于“道德价值”（moral values）的谈论常常只是一种装饰，掩盖着特定群体想要将自己的意志强加给他人的愿望。道德话语中的关键术语能包含各种不同含义，甚至可以容纳其对立面。例如，基督教的“爱”“仁慈”以及“同情”已让早些世纪的基督徒们灰心丧气，现在仍被引用并被视为必要的行为和社会秩序。术语的表面往往带有欺骗性，正如听上去像传统主义者的人大力疾呼能唤起柏拉图和亚里士多德式权威的美德和正义，结果却被人们发现其中隐藏着古希腊人早已放弃的现代平等主义和民主主义信念。无法对这些做出合理区分与不愿探究其思想的具体实践意义之间有着密切联系，也就是说，要在历史与哲学两个层面都对其进行检验。
我们迫切需要去区分重视个人品质的道德思想和贬抑个人品质的道德思想之间的差别，但这在很大程度上却遭到忽视。贬抑个人品质的道德思想观念可以是大相径庭的。它们也许会着重以推理或温柔的情感，抑或二者的结合体，来作为美德的来源和标志。但无论道德是否主要与抽象原则或多愁善感有关，传统上认为要通过艰难而持久地运用意志来提升自我的需求正在被淡化甚或无视。在更为古老的西方观点看来，美德大体上相当于行动中展现的健全性格。古典主义和基督教传统认为充满人道的社会关系要尽可能地与人类个体相适应，它们能驯服自身灵魂中的低劣倾向。社会张力和不公正就发端于那些低劣倾向中。尽管理性与情感是人类道德生活不可分割的一部分，但它们也只有在伦理上被影响和建构的条件下才能有益于善。
将社会责任与个体道德品质等同起来，这在古典传承中根深蒂固，尽管古典传承中对健全意志的强调有时会与重视更多的智力学习混淆。基督教有力地加强了对道德品质的认同，但这并不必然与某个特定宗教体系密切相关。纵观人类历史，我们可以发现更多有关美德的唯理主义或感伤主义观念，然而它们在现代社会，即“后基督”时代，却也获得了不同寻常的力量。
尽管有关道德德性的这些观念经常会采用一些相同或相似的术语，但它们在根本上却可以迥然相异。对立物的性质和程度不仅可以通过分析用以表述它们的那些观念，也可以通过分析具体行为、社会关系以及它们所属的制度来得到展现。我们也许可以通过审视传统美国社会中的一些关键特征来展示古代西方对道德品质的一些实质性需求。某些道德嗜好已形成了特定的个性特点以及社会政治结构。把传统的美国道德思想与法国思想家让·雅克·卢梭（1712-1778年）的道德思想放在一起来考量是很具启发性的，因为这与他的英国同仁约翰·洛克（1632-1704年）的思想形成一种比照。很多阐释者喜欢将美国的政治传统视为典型的自由主义，认为洛克表达了美国所谓的开国精神。但结果却证明，洛克的思想在一些重要方面与传统的美国理论与实践并不一致。在卢梭与洛克的个案中，如果我们把注意力集中在他们思想中具体的社会政治需求上，就会发现他们的思想与美国传统之间的张力。注意思想中的具体内容对甄别思想的意义至关重要，理解真正的道德普遍性需要根据其具体而实际的表现。
西方对道德的旧式理解中的核心观点认为，人性分为较高与较低两种潜质。人类有能力达到高贵而文明，但同样能非常堕落而卑贱。基督教发现，人类除了拥有与上帝及他人共处的可能外，还对破坏更高人性的事物有着变态的向往。基督教将这种阴暗习性根深蒂固的本质归诸于“原罪”。无论是特定宗教的和神学的，还是更人文主义和非教条化的传统西方道德伦理都认为，个人与社会生活中的关键弊病源于人性的这种二元对立。一个人若想实现其更高可能，就需要训练低层次自我。社会失常的最终源头都在人性的弱点中。社会和政府的目的就是使人避免人性最坏的表现，帮助促进人的道德、智力、审美教育以及自我教育。因为人在道德品质秩序中发现最深层的满足感，社会就必须特别留心去鼓励其道德的发展。对于约束人的低下倾向、促进人的更高倾向而言，家庭教养、教育、社会习俗以及法律等都是必需的。古希腊人的观点以各种各样的变化形式被吸纳进罗马和基督教思想中，他们就认为人的本质属性是社会的、政治的。人只有通过在社会中与他人进行合作才能有望成长为一个人。一个人的本性不是在原始的、前社会或社会之外的条件下被发现的，而是在更高的自我得到滋养的文明共同体中，那儿才是他的更高自我得到滋养的地方。在各种各样的群体与社团中，他的生活在发展并证明着自身的更高可能。
西方关于人的传统观点在让·雅克·卢梭的作品中受到最激烈的挑战。对改变并仍在改变西方社会的道德规范进行重新界定的做法可以追溯到卢梭和他的同行。对卢梭而言，人类不是较高和较低潜质的混合物。他的本质属性是善的。不公与不幸不应归咎于性格需要强化的人类灵魂中的一些原初的缺陷与邪恶，而是由于扭曲而富有压迫性的社会制度和习俗所造成的。正是历史性的社会否定了人对善进行原始自发的表达。人为的规则、期望以及义务限制着自然人的方方面面。用卢梭那句著名的话来说，就是“人生而自由，却无往不在枷锁之中”。[1]为了解放人性，必须颠覆西方文明对人的二元看法。与他今天的传人一样，卢梭大量使用了西方旧传统在道德与社会思想方面的词汇。他的语言有时给人这样的印象——他想恢复古代的生活方式，比如斯巴达式的生活。但他与古希腊之间偶然出现的表面相似并不能掩饰他赋予了诸如“美德”和“公民权”这样的词汇一种全新的意义。[2]
卢梭声称，人性曾存在于原始的、前社会的自然状态中。人们那时是善良的、平等的、自足的，在和平的无政府状态中简单独立地生活。他们追随着一时一刻的冲动，自由且幸福。卢梭坚信，原始而自主的生活对于人类才是自然的。人不是社会性存在。从对人的原始自发之善的信念中，卢梭为新的社会和政府推衍出一套理论。人一旦进入社会，就不能“回到丛林”。但在社会中以新的方式恢复原来简单纯洁的本性还是可能的。不过这需要消除对现存文明的压迫性限制。推翻传统的人将会建成一个新的平等博爱的共同体。他们将会拥有一个共同意图，即公意（volonté générale）。人民的这种意志，用政治词汇来译就是本性自然发出的声音，按其定义来看不仅是有德的，而且必须具备无限权力。卢梭不仅希望在政治上完全平等，还想取消宪法对大多数人的一切限制。过去在自然状态下属于个人的不受限制的自由在新社会被让渡给了作为公意成员的公民。
需要注意的是，卢梭把群体与社团和奴役人的文明联系起来。他认为，群体和社团招致党派之见，并将因之而来的不法利益带入到政治体（body politic）中。各团体通过分化其成员的忠诚造成对人民道德统一的威胁。为了确保大多数人的道德操守，就应扫除这些对个体的外在影响。对于那些充分参与到代表公意的共同身份中的公民来说，他们必须属于纯粹无差别的全体人民。
对这两种截然不同的道德德性所做的简短比较只是暗示性的。若要全面展示二者之间的差别及其道德意义，我们有必要进一步审视双方具体的个人与社会政治表现。我们可以借此阐明古代西方强调道德品质的意义，通过分析其与传统美国生活中的重要因素的关系，指明传统道德下造就的社会何以既与卢梭的平等式集体主义不同，又与约翰·洛克的社会原子论相异。
长期以来的思想传统认为美国是个自由社会。人们普遍认为约翰·洛克为我们理解美国的“创立”提供了思想范式。路易斯·哈茨就谈到美国的“洛克方案”（Lockian settlement）。[3]我们不能否认美国鲜明的自由主义特质及其在政治和思想辩论中凸显的个人权利与自由，但仍需强调的是，诸如“自由主义”“个人主义”这样的词汇可以含有截然不同的意义。如果存在认为美国的传统是个人主义的看法，那么可以说这种个人主义是一种特殊的个人主义，我们必须仔细区分它与其他可能的个人主义类型。把美国传统中的个人主义和个人主动性视为洛克在社会契约理论中所假设的那种以自主的、自我封闭的个体为中心的说法是错误之见。
洛克对个人与社会的理解没有充分考虑到美国生活的一个显著特征，而这一特征被法国人阿历克西·德·托克维尔发现并详细记录在《论美国的民主》（1835-1840年）一书中。托克维尔观察到，美国拥有极为丰富的组织与社团，其中以教会尤为突出。他写道：“美国是世界上最便于组党结社和把这一强大行动手段用于多种多样目的的国家。”托克维尔描述了美国人喜欢在当地私下聚集以满足其需求的强烈倾向。19世纪30年代的美国人不是求助于某个遥远的当局来解决问题。对公民而言，他们“凭靠自己的努力”，与他人在私底下通力合作。通过精心设计的、在一定程度上相互重叠的网络以及多少有些正式的分组，大量工作最终得以完成，而这些工作对于那些较为被动的民族中的个体来说，可能仍是未竟之业或者交予政府来处理。托克维尔举例说明了地方上和私人之间无处不在的主动性：“假如公路上发生故障，车马行人阻塞不通，附近的人就会自动组织起来研究解决办法。这些临时聚集在一起的人，可以选出一个执行机构，在没有人去向有关主管当局报告事故之前，这个机构就开始排除故障了。”美国人只有在不能满足自己需要的情况下才会求助于更高当局。他们倾向于视政府为一种不仅不值得信任，甚至还令人担忧的手段。[4]
对于公民而言，他们心甘情愿在家庭、邻里和地方群体中承担社会职责，这强有力地抵消了政府的扩大和集权化。美国在传统上预设，假如牵涉到一个公共机关，这个公共机关应当与相关问题或需求尽可能地密切关联。公民首先会求助于半公共性质的地方社团，然后才会转向乡镇、区县、城市，再到州府，只有在极个别情况下才会求助于联邦中央政府。分散的职责和相应的政府结构让人民身边的小政治实体有独立行使实权的可能。一般而言，旧时美国的社会政治方式为古老的辅助性原则提供了具体例证。根据这一原则，只有当与公民关系更为紧密的当局不能圆满完成社会任务时，那些任务才会被委托给与直接相关的民众相距较远的组织。
在上述社会政治关系和制度中，某种有关人性和道德职责的观点已在自觉不自觉地呈现。这些模式与那些为社会奠定基调之人的宗教信仰和伦理观念紧密相关。政府在20世纪以类似方式所进行的大规模扩张与集权反映出不同信仰的崛起。承认这一点十分关键——这些信仰暗示并产生的社会政治习惯中包含的伦理思想大都已被揭示。
若不考虑美国传统的个人主义（如果应当称其为此）得以形成的社会语境，我们就难以充分理解其本质。甚至在今天，与他人结党连群以及发挥个人与地方主动性的古老倾向仍然存在着。美国可能比任何其他西方国家都更注重引导个体的能量：从孩童时代起，就会经过一段时而会很密集的群体生活——先是在自己家，然后是在朋友家，在童子军，在学校，在运动队，在主日学校，在学校乐团，诸如此类。个体在很早的时候就形成了与人合作、与人妥协的习惯。这最终为个人愿望注入了一个社会维度，个人心愿与个人最珍视的群体的心愿之间变得日渐难以区分。可以说，西方的传统道德从根本上最关心的是人应当尽最大可能处理自身的弱点。但如果个人道德职责首先是自身之责，那么这一职责便带有难以分辨的社会性。对不太令人钦佩的特性加以约束以使其不会加害于他人，这同时也会有助于公共关系。
如果说受亲密团体生活所影响的个人主义与另外一种可能的个人主义大相径庭，那么这些观察的道德意义将更容易凸显出来。我们可以想象这样一种社会，它如此致力于个体的自主与独立以致其成员几乎没有或者就没有习惯鼓励人们为他人着想。这种社会允许个体只关心个人自身的欲望。有以自我为中心的强烈倾向的人遍地可见，但社会多少会热切期望团体意识。美国传统的结社与合作模式要求个体必须将他人的心愿反复考虑在内，一次又一次地呼吁个体稍微做出一些自我否定之举。个体只有在为他人牺牲一些时间、精力和财产的情况下，才能提升他在社交圈子里的地位。一个人在开始的时候可能还有微弱而富有启发的私心来刺激自己像大家对他期望的那样身体力行，比如在当地事务中做好分内之事，加入教会组织，或者帮助做一些慈善工作。然而当这些期望变得强烈时，这种生活方式就会成为一个习惯，久而久之甚至会成为意义与满足感的来源。个人通过行动以及和别人的关系来塑造自己的个性。群体成员不断鼓励个体要视他人之见为己见。最终，他很难将自身利益与家庭成员、亲戚、同事以及他人所重视的事物分离开来。群体成员这一身份可以调和人们任性的冲动，并且至少在一定程度上为他们在超越自我之外的目标里发挥个人主动性。
美国传统已培育出一种新的个人主义，不过这在有关人性与社会的理论中没有得到充分地解释，比如在洛克那里即是如此。这些理论将个体视为分散而自主的存在，并不依赖社团来实现他们的天性。美国传统的个人主义把对个人自由的关注与共同体的需求融为一体。自我肯定在经过调和铸造后融入一种产生着公共结构的精神风气之中。在实践中，美国传统宣称人是社会性存在，需要通过他人来促进人性的发展。在这一方面，美国人显得更像是亚里士多德和中世纪基督教的传人，而非约翰·洛克式自由主义社会原子论者的后代。
传统的美国政府结构符合权力分散这一古老的偏好并相应地支持群体生活。而让·雅克·卢梭提出的民主政府形式却并非如此。他的民主观念主张多数人直接投票，假定人们向往平等与团结。人民必须不能由五花八门的群体组成，也不能拥有诸多级别和权力中心。为了让有德的公意（General Will）体现自身，人民必须形成一个无差别的整体，所有个体一视同仁。按多数人民主的用词来说，就是应该“一人一票”。而这种情况不只是意味着每个公民都能投票。为了保证有德的公意占据优势，卢梭坚持认为社会必须消除自身造成公民之间产生差异的成分，赋予公民不均等的影响以及互不统属的忠诚。卢梭对国家中的团体深恶痛绝。对他而言，政治与社会的细分是党派之间在阴谋瓜分利益，而对整体利益却视而不见。如果公意要伸张自身，卢梭写道：“至关重要的是，国家中不该有地方主义社团。”民意必须清除一个管理分散、权力细化的传统社会的偏见与癖好。卢梭认为，除了涵摄一切的政治集团，公共利益同适应人际结合的需求与利益之间毫无瓜葛。为了成为公意的一部分，个体必须具有真正的自主性，“自己为自己当家作主”（n'opine que d'après lu），这意味着他要摆脱群体对自身意识的影响。[5]有德的公意联盟介乎于只顾自我意识的个体与在自我意识中发现共同目的的个体之间。卢梭既是一个毫不妥协的个人主义者，一个激进的社会原子论者，坚持把个人从群体中分离出来；又是一个毫不妥协的集体主义者，将作为一个整体的国家视为人类努力通向美德的唯一途径。
卢梭的大众政府思想正面攻击了通常被美国传统和西方传统看作人类福祉之核心的社会政治制度与习惯。古典和基督教思想家早就预设，人多多少少要通过亲密的群体生活去发展他的更高潜质。对卢梭而言，这种社会交往歪曲了人的本性。它们在一定程度上通过破坏人的独立性来囚禁人的自然之善。因此，卢梭想要取消介乎于个体与国家之间的社团，这种独立的组织被晚近的社会学家罗伯特·尼斯贝特（1913-1996年）称为“自治群体”（autonomous groups）。[6]人在思考和行动时，不应作为区域的、地方的或私人实体中的一员，而应作为无差别的整体的一部分。个体成为国家，国家即个体。卢梭写道，公民应当从集体中获取“他的生活及存在”。[7]
卢梭对地方性社团的抨击是他的道德哲学不可分割的一部分，理解这一点非常重要。如果不仔细斟酌他思想中这些具体的社会政治需求，就不能充分把握他的道德德性观念。卢梭非常了解，像传统家庭这样的群体所形成与传播的习惯和偏好不利于他自己关于个人与集体生活的观点。他承认，这些群体是传统西方文明中道德和文化生活的自然产物。卢梭所设想的自由与美德要求彻底根除那些与旧思潮紧密相关的社会模式和制度。那些憧憬新社会的人必须做好准备，卢梭写道，“要改变人性，就要改造每一个个体”[8]。法国大革命在很大程度上受到卢梭思想的激发，在那期间，公共安全委员会表达了同样的要求：“你们必须完全重塑一个民族，你们愿其自由，破坏其偏见，改变其习惯，限制其需求，根除其恶习，净化其欲望”[9]。为了达此目的，就不得不对社会及政治结构进行改造。
传统的美国政府体制远不会削弱或破坏人们组建起来的地方社团，而是鼓励、保护并授予它们权力。正如1787年宪法所构想的，美国共和政府无意将民众视为一个无差别的整体，具言之，即不赋予这个无差别的整体以任何政治权力。简单来说，美国宪法不承认那个意义上的人民。在宪法的保护下，美国人只有作为地方社团的一分子才能拥有政治立场，而这种权力细化令卢梭惶恐不安。构成一个民族的类似预设普遍存在于传统的美国各级政府中。公民作为某个州、国会选区、州议会选区、县、市或其他政治分区的居民可以占有一定的权力份额。如果说“一人一票”意味着在投票箱前人人等量齐观，那么这一原则就公然违背了宪法。尽管特拉华州和纽约州，怀俄明州和加利福尼亚州人口差异巨大，但它们要向华盛顿派送同样多的参议员。因此，特拉华州和怀俄明州的居民拥有的投票权就是纽约州和加利福尼亚州的好几倍。投票在众议院选举中也举足轻重，因为宪法甚至赋予那些人数极少的州以投票的权利，而那些州的人数甚至连一个众议院代表的席位平均所需的人数都达不到。就算现代的总统选举也无法提供一个途径使得全国民众成为无差别的整体。在好几个州，公民投票实际上不是在选举总统，而是在选举选举人。这些选民随后会代表各自所属的州府投票，而这一次投票将不再按计划般进行。在此应当注意的是，美国各州所分配的选民人数与国会中参议员与众议员的人数一样多，这便再次意味着人口较少的州的选票比那些人口大州的选票占有大得多的分量。小州的得票数将如之前那样要被计算不止一次。既是特意设计也有自发演变的因素，美国分散的和正在分散的政治结构将政治特权扩散到无以计数的分支部门中，从而使其有可能行使不成比例的权力，并伸张自身的利益。这些政府机构与大量多元化的私人团体与组织进行互动并为它们提供保护。传统的美国宪政思想预设，蓬勃发展的地方社团与精心设计的分权机制有利于促成一个人性化的社会。就这一点而言，传统的美国社会不仅与卢梭冲突，也与洛克的观点相左，后者主要关心的不是群体的需要或作为群体成员的个人的需求，而是分离开来的个体的权利。
如果说将一个民族变成一个无差别的整体是卢梭式道德德性的具体体现，那么分散化的、以群体为导向的传统美国社会则践行了另外一种迥然不同的道德。前者可以说既是孤立个体的伦理观，也是集体的伦理观，后者则是一种个人责任与社群的伦理观。二者除了都含有“道德”这个词外几乎没有共同之处。在进入道德问题的核心之前，我们更有必要谈谈作为群体一分子的个体。
无论在抽象还是在一般意义上，生活在社群中都并非人性的一部分。社群首先与自治群体中的特定个体有关，这些自治群体以频繁而紧密的私人接触为标志，比如家庭、工作单位、当地教会、俱乐部、工会分会、学校以及社区组织等。尼斯贝特如此精辟地道出，人们在对其更为亲密的团体中寻找到他们最深的归属感和安全感，其中以家庭尤为突出。[10]在家庭里，个体被认可，并被作为一个人来对待。无论这一个体是小孩还是成人，他都知道其他家庭成员会关心在乎他。他的需求和愿望会得到重视，反过来他也会时刻准备着考虑其他成员的需求并满足他们的愿望。在一个由近亲组成的团体中，个体会被当成个人物。当他不在时，他会被想念，其他人会关心他。他感到自己被需要，其他人会依靠他。尤其在小群体中，个体能强烈意识到自己并不只是对自己负责。一个人的作为与不作为至关重要。在这个意义上，个体是强大的，他的行动直接切实地影响着团体以及团体之外的他人。此外，尽管他会犯错，并有诸多缺点，他还是能感觉到自己被喜欢和尊重。倘若他行为不检，他会如其所料地受到谴责，但同样也会被包容、理解和原谅。他仍被期望能达到该群体的最高标准。在向个体传递文明社会的道德以及其他期望并让个体习惯于那些期望的过程中，家庭扮演着中心角色。在小的社会单元中，个体不可能（至少不会长期）诱使他人相信他比现在的自己更好。他的实际行为历历可见。当他的行动与展现的形象不符时，比如声称自己是个很有品质的人，他说教式的故作姿态就会暴露无遗。
当然，任何一个亲密团体或中间社团（intermediate associations）在迈向更高目标的过程中都可能会遭遇失败。社团中的特定个体或周边社团的影响也许会为害不浅。我们也应提一提这些亲密的社会关系可能会有的缺点。一个重视传统和群体利益的社会，若到了杜绝个人自由的程度，可能的结果就是循规蹈矩般的僵化或对异见的不容。地方主义和普遍性短视会令其止步不前。特定群体以及整个社会若能背离并挑战既定的方式，定会从中获益匪浅。社会生活需要通过个体的创造来不断得到更新并焕发活力，一个想要最好地保持自身传统的社会尤其需要如此。正如18世纪英国政治家埃德蒙·伯克（1729-1797年）写道：“一个不懂如何变革的社会，也就不懂如何保存自己。”[11]
埃德蒙·伯克还说，对国家或民族的温情主要源于我们对自己所属的“小单位”（the little platoons）所形成的情感。需要补充强调的是，这些相类群体所产生的严重问题很可能会破坏人们更加广泛的联系。一个既不和谐也不团结且有很多神经质家庭的民族，估计会对更大的社会普遍产生不满。当家庭以及其他社会有机体处于最佳状态，并充满活力地与更大、更富有创造性的文明进行互动时，它们会对个体的道德文化发展产生难以估量的作用，并促使其感到生命值得度过。个体在一个相对和谐安定的环境中方能感觉到安全。一个人在其所属的群体以及近亲那里学会个人责任、工作、主动性、牺牲以及妥协的具体意涵，所有这些都是履行更广泛的公民职责所应具备的基本特性。个体超越了仅及己身的狭隘之见。托克维尔谈及这种塑造的力量，认为它就存在于美国的中间社团里，这种力量将公民训练得“循规蹈矩、自我克制、温和稳健、深谋远虑和严于律己，”换另一种方式来说就是他们注重培养道德品质。[12]
若将这几点与前文所述的主题联系起来，我们会看到个人主义和自由既能被那些无根的、自我为中心的、生活在自治群体较为薄弱或较为分裂的社会中的人所践行，亦能被有根的、思虑周详的、生活在健康社团中的人所践行。在这里，“个人主义”与“自由”意指截然不同的东西。它们反映的是完全不同的社会及其相应的道德观念。这同样也适用于诸如“民主”与“自由”这样的词汇。这些词所包含的内容可以天差地别，端赖于我们刚论及的个人职责及其相应的以群体为导向的、权力分散型结构是在场还是缺席。在这两种体制内躬体力行的个体，他们的道德嗜好将会形成自己的形式、内容以及目的。
我们应该更深入地分析一下传统的美国社会政治模式和集体主义模式之间对立的道德意义。可以进一步证实的是，这两种在根本上判然有别的道德观念暗示并产生着从根本上截然不同的社会政治结构。也许我们这个时代的道德困惑主要就源于没有对二者做出清楚的区分。
那些声称同情普通民众，呼吁更多社会正义、平等或民主的西方人通常都普遍不关心特定之人。他们头脑中没有特定之人的需求。当他们说要扶弱济贫时，他们关心的不是这个人或那个人，因为这也许会显得他们太局限和褊狭。他们的同情心显得比这慷慨大方得多，囊括了所有的受苦受难者。他们热爱人类，心胸宽广。很多现代西方人正是在这种自己声称的广义仁爱之心的基础上获得了道德价值。他们沾沾自喜于自己的道德情操，并期待作为世界的良心而受到别人的赞美。与他们观点相左的人在道德上都显得低人一等。
由于这种现代的人道主义同情往往是用西方旧的道德宗教传统的语言在表达，有人可能认为终于出现了这样一种人：他们意欲将过去基督教告诫人们关爱他人的训词付诸实践。新的道德类型似乎流散着同情心。为了更深入了解这种新道德主义的意指，我们可能需要转而审视它在个人行为和社会政治安排中的具体表现和后果。以此视角来看，它与旧的传统在术语表达上有着相似之处，但在道德意义上却隐含着一个重大变化。
需要提请注意的是，作为新道德之核心的人道主义并不需要传统意义上的道德品质。在古典和基督教传统中，人被视为是有缺陷的，常常自我放纵。爱与慈善被认为要经过旷日持久的、有时甚至会是很艰难的自我完善才能获得，这种自我完善让一个人在行动上能考虑的更为周到。现代人道主义一个颇具魅力的特征就是不以任何道德自省或性格强化为先决条件。这种人道主义的自我呈现并不在于对关系亲密的特定之人的关注或行动中，而多半发生在观念持有者的想象里。他在自己的想象里是个热心的人。至于他个人可能的行为则并不真的与之相干。事实上，我们极有可能既感受到现代人对人类的爱，同时又体会到他们残酷无情、心胸狭隘地对待身边的人，比如同事或者家庭成员。不断完善性格能使人变得更好相处，而在与之相对的新道德观下，获得美德却易如反掌，不费吹灰之力便能关心弱势群体、被压迫者、忍饥挨饿的第三世界以及被剥削的无产阶级。这些都不是有名有姓、有模有样的个体。他们只是抽象的类别，身处遥远的他乡，爱心人士不会铤而走险地与之相遇。多愁善感的人同情的对象事实上只存在于想象、电视屏幕或者报纸页面上。
新道德观就其本质而言带有这样一个重要特征：爱心人士将义务的大旗抗在肩上，代表他人而行动。爱心人士之爱心是如此深厚、广泛，雄心勃勃，以至于它不可能被付诸于行动。这种泛泛的同情需要一个更为强大的中介。它总是把对行动的呼吁转移到某个政治组织、政府或国际组织身上。爱心人士也许会缴纳一些税金，以很小的代价来换取道德上的自我感觉良好。新的道德德性可能使人不必展示任何性格上的优点就可以自我陶醉。人类爱好者在与实际的人打交道时可以像以前一样面目可憎。对于具有政治野心的人来讲，前文所述的多愁善感的道德观会是他们加官进爵的完美理由。除了最深地热爱人类的朋友，谁最值得拥有权力呢？
我们即将看到泛滥的同情与传统道德德性之间的深刻区别。基督教没有劝诫人们对普罗大众要有一种自夸或感伤的仁慈。相反，它教导——这点应该仔细留意——要爱邻人。尽管这一戒律至关重要，其意义仍很容易遭到忽视。“邻人”指的不是某个抽象的人类范畴，而是指个体在日常生活中与之交往的有血有肉的人。从字面上看，邻人也许不仅指住在隔壁或街对面的人，也包括工作中、学校、商店或街上的人。它暗示着一个变化已经深嵌在西方人的道德生活中：今天很少有人去关注为什么邻人之爱会被视为道德本应的核心观念和显著特点。以下即是区分不同道德观念的一个关键。
对人类爱好者而言，热爱邻人听上去奇怪地令人感到局限而狭促。毫无疑问，真正的美德范围更广，包容性更强。但是伟大道德的慷慨之姿可能掩护它们逃避了那些靠近旧传统道德中心的责任。那些责任要求个体活好当下，做更好的人。爱邻人需要一种过去被称为品质的意志力。它指的是为自己的配偶、孩子、父母、同事、学生、老师、老板和员工等谋福利的一种能力。抽象的人性关怀不会给人增加特定的负担，但负责任地对待当下活生生的、有声有气的人却可能会很艰苦。这在一定程度上是因为这些“邻人”不为人喜且与我们自身的利益存在分歧。他们可能会对我们的时间和精力提出令人不悦的要求。鉴于这些原因，热爱邻人可以说是西方传统社会道德的衡量尺度。真正的道德价值正是在具体的人际关系中而不是在道德修辞的舞台上得到展现并接受检验。隔着一段较为舒适的距离宣称关爱抽象范畴中的人，在此基础之上来谈论个体的道德品质几乎乏善可陈。在更为亲密的关系中才能更好地发现一个人的德性是善是恶。
道德德性是一种情感状态——具体而言，就是一种泛泛的同情——这种信念很大程度上要归功于卢梭的影响。在卢梭看来，道德不是人努力的结果，因为人的真正本性自发地向善。但知道卢梭既是个人又是个思想家的埃德蒙·伯克认为，卢梭所宣称的普遍同情来自于那些“内心不能怀有一丝普通亲情的火花”之人。伯克记得，卢梭不顾情妇的落泪抗议，坚决主张把他们所生的每个孩子都送去孤儿院。鉴于那时这种机构的性质，这意味着孩子可能面临死亡。总之，卢梭难以与其他人和睦相处，这一问题随着年龄的增长不断加剧。伯克认为，法国大革命以及卢梭这一“新发明的美德”（new-invented virtue）的本质特征即是“仁慈地对待整个人类，无情地对待每个个体。”[13]
旧的西方伦理必定最不希望将社会责任局限在个体的私人圈子中。但它假定真正的道德主要产生于亲近的关系并在这些关系中进行实践。在这种社会环境里，道德涉及具体的责任与行动。真实的美德既需要品质的力量，又对其进行建构。道德在家庭以及其他亲密团体中得到培育和检验之后，才能期望它向外扩散，进入社会和政治。政治中的这种道德，除了以此种方式来培养优良品质外，别无他途。
中国人将不难看出旧的西方道德观与儒家传统下的道德观有着深刻的重合之处。例如，有人认为《大学》就强调个人的修身养性，关注家族和当地而将其作为社会政治秩序的起点。
一个鼓励为亲近之人履行职责的社会所塑造的公民定会从某种角度厘清社会问题，确定解决方案。倘若公民生长在一个更加集权且无差别的社会中，道德于其而言不过是一种对人类暧昧不明的爱，那么那些问题将是另一番模样。社会道德是被理解为根植于品质还是道德主义情感；是被理解为个人生活中所获得的美德的自然扩展，还是只不过是对抽象爱心的运用，关乎于此的一切会对社会整体造成很大的影响。
因此，它是古典和基督教德性思想的意义中的一个重要部分，它鼓舞并支持一个以群体为导向的权力分散型社会。正是这种思想对个体责任的理解，使得分散的、差别各异的社会政治结构以及个人交流的机会成倍增长。这种社会可以根据辅助性原则来调整社会改良措施以满足个人与团体的特殊需求和境况。这也是传统的西方德性思想的另一种表达。
基督教并不期望普通人能有普世之爱。因为人的本性业已堕落，大多数人很难做到善待“邻人”。基督教将人的博爱与那些真正具有非凡品质——渴望彼岸的圣洁之人——联系在一起。在那种个体身上，意志的长期努力会战胜自私的自我意识，使其超越对邻人之爱达到对人类整体之爱的认同。然而，他爱的方式，不是甜甜蜜蜜、泪眼汪汪、沾沾自喜的感情，而是品性的培养。需要再三提醒的是，现代社会对人类的爱不以艰难改造个人品质为前提。由于一贯在“平等”“博爱”“民主”之下摇旗呐喊，西方人得以乘机避开了道德上的自我完善所须付出的努力，包括在这种自我完善更为初始的阶段。任何人都能在情感中构想仁爱。而在仁爱之心所预设的纯粹道德背后，我们察觉到一种卢梭式的、相信人性本善的信念。那些希望重塑社会需求的人类爱好者无须证明他们已经完善了自己。他们能径直去改造整个社会，那又为什么不能去改良整个世界呢？难道他们对世界的不幸所饱含的温情不足以证明他们具有这样的道德资格吗？他们越有雄心计划一个公正合理的新秩序，就越能有力地证明他们道德高尚。只有道德沦丧的人才会抗拒这一人道主义大业，必须攻破他们的壁垒。即使改良者受到那些他自称要去帮助的人的质疑，他也没少因为自己的仁慈而被感恩戴德。1789年革命后成为法国领导人的罗伯斯庇尔，对卢梭心悦诚服，视其为自己的伟大导师。和卢梭一样，罗伯斯庇尔感到他不被自己所爱之人欣赏，甚至遭到憎恨。他写道：“愿为同胞谋福利的自觉意识就是对有德之人的回报。人民群众对他的敬意萦绕于记忆中，他们的感激之情赠予了他本应得到而同代人拒绝给与的东西”。[14]
道德理解发生变[15]化的范围及其带来的意义怎么说都不嫌夸张。如果是情感的热度和强度在检验着美德，那就不需要再对道德品质进行过去那样的训练了。这可能会对社会和政治带来影响深远的后果。既对人类热情友好，同时又对实在之人残酷无情，这将变得可能。正如伯克特指责卢梭时说道：“热爱他的同类，但憎恨他的亲人。”卢梭、罗伯斯庇尔以及其他革命分子心中充满兄弟般的情感。他们想为人类建设一个更好的世界，但实现他们的愿望却要喋血长街。法国大革命宣称“自由、平等和博爱”，但在实践中却架起了断头台。号召平等主义的革命者对受压迫者怀有深切的关怀，但恰如欧文·白璧德所指出的，他们邀请“做我的兄弟”带有一个必然的结果：“否则我必须杀了你”。[16]在德性的统治下，出现了被索尔仁尼琴称为古格拉群岛的现象。
若把人抽象而感性的博爱转变成社会政治实践，会在逻辑上暗示其实质意义。这种声称是道德之本质的博爱带有一种古怪的动力。一切阻挡这种善意的东西都应被允许吗？要求平等和博爱在一定程度上使人不再对成为被创造出来的平等大众中的一员提出要求。凭借这一高贵梦想本身，政治或思想精英必须创建全新的社会并仁慈地统治一个感恩戴德的民族，难道他们不是人类之友吗？难道不是貌似仁慈的梦想实际上支持并掩藏着对无限权力的向往吗？人道主义面具背后可能蛰伏的是毫无人道的残忍。阿纳托尔·法郎士（Anatole France）警告道，当一个人以假定人性本善为始，那他将以希望杀死全体而终。
相比之下，古老的西方传统所理解的美德体现在对社群有实在益处的善举中。它建立亲密的社会关系，包容个体的多样性。热爱人类的人可能无法与特定的人和睦共处，而具有道德品质的人作为团体的一员却会茁壮成长。
在现代西方世界，对旧道德以及以群体为导向的权力分散型社会最显而易见和明目张胆的威胁来自集权主义运动。集权主义运动准确无误地将自治群体及其所散发的积极性视为其意欲垄断和集中权力的拦路虎。他们知道，像家庭这样的团体会生生不息，并带来与预想的新秩序相互冲突的价值观与行为。因此，他们试图摧毁或削弱私下自由组建的社团。比方说，告诉那些由某个运动组织起来的年轻人要报告家长或兄弟姐妹，以削弱他们一贯的忠诚。对中间社团的公然抨击剥夺了人们以往的社会认同感，让他们在越来越强势的国家面前毫无防护。在过去，公民被组织起来参加自由形成的群体，互相帮助，展开自救，培养个人积极性。而现在产生的人民是孤立而没有安全感的个体，只能投向无所不包的集体来寻找归属感。于是，被动的、无差别的大众以及孤独的群众出现了。集权主义运动指望这种人踏步迈向正义在全世界的最终胜利。也许传统的道德与社群转型的最终阶段就是草根大众之间的“博爱”。可以预见，他们会大声同意道德集权主义者们打出的口号。
集权主义者们试图通过直接公开地抨击传统社会所要达到的目的，在其他思想政治运动那里则试图以更为间接、渐进、精微的方式来实现。在美国，一种通过大规模的政府行动来实现目标的抽象个人主义或“自由主义”已然势头强劲，越来越难与集体主义进行区分。洛克与卢梭的思想元素被融合在一起，以求人人“权利平等”。这个目标并不局限于某一方面，比如消除种族歧视，而是要推动法律面前人人平等的原则在根本上朝着个人主义和平等主义的方向发展。公民不应再根据传统的群体成员身份及职责——如父亲和母亲、男性和女性、家庭成员、国家或地区的居民等——被当成社会人，而是仅仅作为拥有平等权利的个体。法律面前公民应当没有社会身份，应该剥掉迄今框定他们人格的社会角色。总的来说，政府和社会长期以来都对自古被视为文明生活不可或缺的社会制度给予优惠对待。通过将抽象的、社会身份不明确的个体作为政策与立法的参照，并逐步取消对群体及分支成员的支持，个体权利平等的意识形态促进了社会的原子化。就此而言，美国人在被推向无差别的大众，这是卢梭认为有德的民主统治所必须的先决条件。本文分析显示，这种原子化分别从政治、社会、文化等方面消解了古典和基督教道德理念。正如卢梭以他自己的方式所认识到的，无差别的大众代表了传统文明价值观的泯灭。
在西方，一些自称是自由主义者（libertarians），并与洛克的个人主义不乏共同之处的人希望取消支持特定的社会政治制度，这样个体才能有更大的自由追求他们自己的喜好。另一些自称是社会主义者或自由派（liberals）、更倾向于卢梭式集体主义的人，则希冀一个由国家创立的平等的新秩序。这些群体之间的差异也许还没有他们在语言表达上显示的多。他们都希望废除那些界定并支持以群体为导向的权力分散型社会的特权。这些特权随着政治权力的应用在消退，而政治权力只会增长，因为它暗中破坏了众多由传统的道德优先权所产生的、能够相互竞争的影响中心。同时，以前由群体与社团来满足的需求现在交由中央政府来处理。群体与社团正在失去他们的效力。[17]
根据卢梭，正当的法律必须平等地产生于全体，并平等地适用于全体。他深刻地影响了德国哲学家伊曼努尔·康德（1724-1804年）。康德认为，我们应当身体力行，方能使自身的行为准则上升为普世法则。他的这一观念带有很强的平等主义色彩。这种想法轻视个体的独特性，并对使得任何行为的“准则”都难以普遍化的历史情境满不在乎。只要个体与情境以某种方式可以同一，一个人所发现的道德就具有了得以普遍化的条件。只有在人与其历史情境同一的社会中（纯粹抽象化，实际上不可能），某个准则才能平等地适用于全体。然而这种纯粹抽象的思维，却被约翰·罗尔斯这样的美国哲学家所继承，极大地影响了西方社会民主为解构和重建西方文明所做的努力。
抽象的权利平等说的逻辑可以通过这一思想得以阐明：在民主国家，人人都应具有相同的投票权。如按字面意思理解，“一人一票”制将会褫夺美国公民作为传统的政治分支机构成员的权利。美国传统的政治结构赋予公民作为区域和地方政治实体成员的权利，并在一定程度上确保那些政治实体的有效性和独立性。人人具有平等投票权，这一原则最是公然违背了美国参议院的选举。如前所述，参议院赋予作为各州居民的公民以优惠待遇，并让最小的几个州的居民享受特权。通过授权政治分支机构来支持个人作为这些机构的成员，这在美国已大行其道。然而，为了让每个公民不仅仅是作为一个人来对待，为了让多数人的统治得以可能，这些复杂的、分权的政治结构将必须瓦解。需要注意的是，随着这些政治结构的瓦解，与之相伴的道德和文化思潮也将随之消亡。
“一人一票”意在赋予人民更多的权利。那么，它能增强个人塑造自己生命的能力吗？抽象的个人主义将个人的政治权利从政治与社会分支中剥离出来。由此，它为庞大而无所不包的集体扫清了道路。从多数人统治的愿望来看，虽然无差别的大众也由个体构成，但它的统治与集权主义形成的政府并无二致。在这种政府中，个体一无所是，国家及其精英代表一切。
一个社会的公民何时感到最具影响力呢？是在他作为区域和地方群体中的积极分子，直接影响他自己的生活以及所属社区的生活时呢？还是在那些群体瓦解后，他作为数百万平等选民的一分子，在首都投票选举国家统治者时呢？目前的分析显示，集权化的大众民主剥夺了个人权利，而这一影响的丧失仅仅兆示了社会需要更大的转型。因为公民丧失了在当地群体与社团中发挥个人主动性的机会，他们的社会性变得贫乏，换言之，道德品质日渐消退。如果真正的道德德性得以在强大而富有活力的中间社团中被彻底（如果不是专门）付诸实践，那么政府的不断集中和扩张就预示着民众日益增长的道德真空。政府官方宣称的“正义”“平等”和“同情”并不能掩饰道德实质的丧失。
欧洲的现代西方福利国家比美洲还要先进，这在很大程度上是因为西方过去对个人与社会责任性质的理解现在已逐渐消失。热爱邻人越来越被热爱人类所取代。随着对美德的这一重新界定，相伴而来的是传统群体与社团的破坏或转型，这使得人们必须指望政府而不是家庭或其他群体来赋予他们类似于安全感、慈善心以及归属感的东西。[18]尽管如此，将福利国家（它首先出现在像瑞典这样的国家）完全视为现代人道主义道德观的产物，这种看法仍然带有误导性。这一启示的确说明了福利国家发展进化的大方向——远离家庭和地方控制，避免多样性，而朝向标准化、集中式管理。不过历史上现存的福利国家并不单单以集体主义伦理观为主要启示来建立并运行。事实上，它利用了它试图取代的传统社会的道德资源。比方说，国家中各种各样的福利单位——政府社会机构、医院、养老院、托儿所等——所配备的人员与别人打交道的方式在某种程度上仍反映出个人与社会有热爱邻人的习惯。福利国家能够运用一种并非由自身产生的性格种类，而那种性格的消失其实在它自己的意识形态中被欣然接受。由此看来，福利国家寄生在古老的道德文化基础上。它能利用各种形式的责任、旧的个性特点这些它并不打算保留的东西来为自己歌功颂德。假如福利国家有天声誉不再，很可能就是因为旧的道德资本被消耗殆尽，这一体制的运行必须越来越依赖于抽象的人道主义自身的道德——这种道德往往产生于一个集权化、官僚化的环境中，一个越来越不受诸如诚实、可靠、自我克制、谦虚、正直等传统观念影响的社会中，简言之，一个正在失去传统道德责任感的社会中。
以上对道德理念的实质性需求所进行的分析显示，社会原子论（social atomism）中的个人权利仅以集体主义的对立面出现。如果说个人主义意味着把个人从传统的社会关系和责任中解放出来，那么这不过是产生集权式大众社会的道德和社会动力的另一版本。社会原子论与集体主义是摒弃道德品质的不同形式。大体而言，约翰·洛克与让·雅克·卢梭分别代表了这两种互有关联的倾向，尽管洛克的一些思想元素缓和了他的原子论。只有他们道德理念中具体的社会政治诉求才能充分揭示这些理念的含义及其意义。同样地，如果不考虑道德品质如何在一个以群体为导向的权力分散型社会的具体行动中得以体现，就无法理解它的真意。我们应当清楚，现代道德中的人道主义情感，就像一种抽象的理性，从根本上与强调品质的道德（morality of character）判若云泥。除去以上所观察到的，若要阐明道德德性的意义，还有很多其他相关的特殊情况需要考虑，但本文所强调的对任何一个令人满意的解说而言都显得至关重要。
这里的讨论支持深植于古典和基督教传统的道德品质，当然它并没有预设西方道德和社会结构便已是其应然。毋庸置疑，西方社会常常违背自身最高的道德标准。人性的弱点使得生活常常远远落后于其更高的可能性。此外，我们应当承认的是，被称为传统西方道德的东西在某种程度上是一种人为的建构。古典和基督教遗产包括种类繁多的思想和着重点，而且并没有普遍认定什么应被视为是最重要、最具特色的。感情用事的道德也有各种不同的形式，且并未垄断现代西方世界。不过，若要揭示一些古老的和一些更为晚近的道德观念之间的基本对立，仅就这个有限目的而言，大致粗疏的归类已然绰绰有余。
上述所言并不暗示着任何一个古老的传统在道德上都是一锤定音的。没有什么是一锤定音的。即便是过去最富才华的洞见都必须在新环境中予以重新表达、修订和补充。在旧的东西具有真正权威之前，它必须在新的环境中获得生命，而这需要当下活着的人的创造力。
既然一般而言传统在本文的讨论中被视为一支大有裨益的力量，那么应当重申的是近亲繁殖、目光短浅、灵活性不足等缺点一直在威胁着传统的健康与活力。一个健康的文明既能尊重古老的方式，又能为即兴创作和不同意见留有空间，在二者之间保持平衡，就像真正的社区通过平衡群体需求和个体需求而受益匪浅一样。
因为在本文中西方现代性与一个高度值得怀疑的道德观联系在一起，它可能带来一种会产生不利影响的印象，但西方现代性也包含其他值得另眼相看的元素。它们当中有些虽未得到应有的关注，但却是必不可少的。举例来说，在过去的二百年里，对人的个性和创造力的需求、意义以及性质的认识大有提升，其中就包括对审美创造力的重要性的认识。现代社会一方面发现了人的个性与自由的重要，另一方面发现了社会原子论，二者之间并没有必然联系；现代社会还发现了想象力的核心作用，道德情感主义者将其投入特殊用途，这二者之间也没有必然联系。
我们也许可以以看似称颂现代性的话语结束本文，尽管其在现代性的许多定义中隐而未见。本文所辩护的道德品质与社会责任感最终是为了人的幸福，也就是说为了实现与单纯抽象或感性的观念判然有别的真正的普世价值。为了让道德的普遍性尽可能最大程度地体现在个人与社会生活中，那些认识到超然的道德义务的人必须发挥创造力使个人及社会习惯、社会结构得到不断地更新，不断引入新的活力，不断丰富起来。从某些方面来看，过去两个世纪中的现代性比早些时期更好地理解了创造力和个性的本质。至少在这个层面上，现代性能够站在道德责任这一边。
注释
[1] Jean-Jacques Rousseau,The Social Contract（《社会契约论》）, Harmondsworth, England: Penguin Books, 1975, bk. I, ch.I, p.49.
[2] 关于卢梭的道德和政治思想，能为此处的阐释提供依据的进一步分析，参见Claes Ryn,Democracy and the EthicalLife（《民主与道德生活》）（2nd Edition）, Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 1990.尤其参见第92-151页。
[3] Louis Hartz,The Liberal Tradition in America（《美国的自由传统》）, New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1983（firstpublished in 1953）, p.10.哈茨认为洛克对美国的影响已经如此强烈，以致于他将其描述为一种虚拟的“暴政”。
[4] Alexis de Tocqueville,Democracy in America（《论美国的民主》），New Rochelle, NY: Arlington House, n.d, vol.I, p.177.
[5] Rousseau,Social Contract（《社会契约论》）, bk.II, ch.3, p.73.
[6] Robert Nisbet,The Quest for Community（《共同体的诉求》）, New York: Oxford University Press, 1953.
[7] Rousseau,Social Contract（《社会契约论》）, bk.II, ch.7, p.84.
[8] Rousseau,Social Contract（《社会契约论》）, bk.II, ch.7, p.84.
[9] 引自Robert Nisbet,Conservatism（《保守主义》）, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1986, p.10.
[10] 特别参见Nisbet,Quest for Community（《共同体的诉求》）一书。
[11] Edmund Burke,Reflections on the Revolution in France（《法国革命论》）, Indianapolis: Hackett, 1987, p.19.
[12] Tocqueville,Democracy in America（《论美国的民主》）, vol.II, p.131.
[13] Edmund Burke,Letter to a Member of the National Assembly in Selected Writings and Speeches（《给一名国民议会议员的书信：伯克文选》）, ed.Peter Stanlis, Chicago: Regnery Gateway, 1984, pp.513-514.卢梭骇人听闻的私生活越来越受到关注。对这一主题比较流行的一个处理可参见Paul Johnson,Intellectuals（《知识分子》）, New York: Harper andRow, 1988.一书中专门论述卢梭的章节。约翰逊的描述仅仅暗射卢梭生活与思想之间的关系。对卢梭作品最富洞察力的研究仍然是欧文·白璧德（Irving Babbitt）那本富有开创性但长期存在争议的Rousseau and Romanticism（《卢梭与浪漫主义》）, New Brunswick: Transaction Publishers, 1991.（first published in 1919）.该书迄今未受到本应受到的广泛阅读。尽管该书在浪漫主义问题上存在一定偏见，它还是精彩绝伦又一针见血地分析并解释了卢梭的伦理及美学思想以及它们产生的巨大影响。此外，它还解释了卢梭的生活与思想是如何融为一体的。
[14] 引自Bruce Mazlish,The Revolutionary Ascetic（《革命的苦行僧》）, New York: Basic Books, 1976, p.86.
[15] Burke,Selected Writings（《伯克文选》）, p.514.
[16] 参见Irving Babbitt,Democracy and Leadership（《民主与领袖》）, Indianapolis, IN: Liberty Press, 1979.尤其参见该书第二章。
[17] 洛克社会契约论中的个人主义与社会民主之间的紧密关系在约翰·罗尔斯的著作中显而易见，参见John Rawls,ATheory of Justice（《正义论》）, Cambridge: Harvard University Press, 1971.
[18] Nisbet 在Quest for Community（《共同体的诉求》）一书中颇有见地地分析了现代福利国家的出现与传统社团的消逝之间的关系。